Essee Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan käytännöllisen teologian osastolle arvosanalla 5/5
Kysymyksenasettelu ja lähteet
Tässä esseessä pohdin termiä ”sakramentaalinen”. Esseen tarkoitus on avata termin merkitystä kristillisessä teologiassa, luterilaisuudessa sekä kuvan teologiassa. Tarkoitukseni on vastata seuraaviin kysymyksiin: Mitä sakramentaalisuus tarkoittaa? Mihin se liittyy? Miten se suhteutuu sakramentteihin? Mitä sakramentaalinen maailmankuva tarkoittaa? Esseen loppupuolella siirryn kuvataiteen piiriin ja käsittelen sitä, kuinka sakramentaalisuuden välityksellä voidaan hahmottaa kuvateologiaa.
Esseen lähteinä käytän seuraavia kirjoja: Hans Boersman ja Matthew Leveringin toimittamaa artikkelikokoelmaa “The Oxford Handbook of Sacramental Theology”, Hans Boersman ”Heavenly Participation the Weaving of a Sacramental Tapestry”, David Brownin “God and Enchantment of Place Reclaiming Human Experience”, Hans-Eckehard Bahrin “Taide ja kristinusko”, Didier Maleuvren “The Religion of Reality - Inguiry into the Self, Art and Transcendence” sekä Erwin Metzken “Jumala ja materia”. Muu käyttämäni kirjallisuus löytyy esseen lopusta löytyvästä kirjallisuusluettelosta. Esseen lainausmerkit viittaavat Raamattuun ellen toisin mainitse.
Sakramentaalinen voinee liittyä yksittäisiin tilanteisiin tai asioihin, mutta sillä voidaan kuvata myös pysyvää ja kaikkialla voimassaolevaa suhdetta. Tällöin termi liittyy esimerkiksi käsitteisiin yhteys, ykseys tai liitto. Suhde sisältää kaksi osapuolta sekä kahden osapuolen samuuden ja erillisyyden, joihin palaan vielä esseen mittaan. Käsittelen myöhemmin sakramentaalisuutta, joka määrittelee koko maailmaa ja olemassaoloa sekä sakramentaalista maailmankuvaa. Sakramentaalinen liittyy kuitenkin selkeimmin sakramentteihin, joten paneudun seuraavaksi niihin.
Rubensin Viimeinen ehtoollinen 1600-luvulta. Katsojaan päin kurkkiva opetuslapsi on Juudas. Huomaa myös jaloissa maakava koira.
Sakramenttiin liittyy muitakin termejä kuten symboli, instrumentti, sinetti sekä lääke. Merkki ja symboli samaistuvat siinä, että ne viittaavat itsensä ulkopuolelle. Yleensä juuri symbolin nähdään osallistuvan kuvaamansa kohteen merkitykseen ja voimaan toisin kuin merkki. Kun merkki osoittaa, symboli tuo esittävänsä kohteen läsnäolevaksi. Instrumentti tarkoittaa välinettä, jonka kautta saadaan jotakin. Luterilaisessa teologiassa Jumalan sanaa ja sakramentteja kutsutaan armonvälineiksi, jotka nimensä mukaisesti välittävät Jumalan armoa. Sinetti tarkoittaa tunnusta, joka sinetöi eli sulkee asiakirjan sekä varmistaa sen aitouden. Sakramentti on pelastuksen sinetti. Lääkemetaforan mukaan sakramentit vaikuttavat todellista paranemista todelliseen sairauteen eli syntiin. Luterilaisessa jumalanpalveluksessa ehtoollista kuvataan usein kuolemattomuuden lääkkeeksi.
Lähin kreikankielinen ja siten uusitestamentillinen vastine sakramentille on mysteeri tai mysteerio. Ortodoksinen kirkko käyttää tätä sanaa. Mysteeri sanaa ei tosin löydy suomenkielisestä Raamatusta vaan käännöksemme puhuu salaisuudesta. Mysteeri viittaakin tuntemattomaan, kätkettyyn ja salattuun. Mysteeri on jotain, mihin liittyy nöyryys ja ihmettely. Jumalaa ja pyhyyttä ei voi ymmärtää tai sanoilla kuvailla, mutta ylistää häntä voi. Kristillisen uskon mukaan Jumala on paljastanut pyhän suunnitelmansa Jeesuksessa. Sakramentit ovat tämän ilosanoman näkyviä ilmauksia, todistuksia ja merkkejä. Sakramentin voi nähdä synonyyminä mysteerion kanssa tai sitten erillisenä terminä, jolloin edellinen viittaa sakramentaaliseen merkkiin ja jälkimmäinen hengelliseen todellisuuteen.
Salaisuustermi esiintyy etenkin Uuden testamentin kirjeissä, joissa se viittaa Jeesukseen ja hänen pelastustyöhönsä Herramme syntymän, sanojen, tekojen, kärsimisen, kuolemisen ja ylösnousemuksen kautta. Ikivanhaan liturgiaan perustuva virsikirjamme virsi 228 sanoittaa osuvasti uskomme ydintä:
”Vaiti kaikki palvokaamme
salaisuutta Kristuksen.
Hän on tullut keskellemme,
väisty, huoli maallinen.
Kristus täyttää kunniallaan
ääret maan ja taivasten.”
Tästä seuraa se, että Jeesusta kutsutaan usein sakramentiksi tai alkusakramentiksi, joihin muut sakramentit perustuvat. Jeesus on näkymättömän Jumalan kuva. Samoin voinemme määritellä Jeesuksen toiminnan julistajana, ihmeiden tekijänä, parantajana sekä riivaajien karkottajana sakramentaaliseksi. Käytin potentiaalia, sillä ajatus oli omani. Eri teologit kuitenkin juuri liittävät sakramentaalisuuden eri asioihin. Näin sakramentit ja sakramentaalisuus liittyy vahvasti traditioon eli kirkon historiaan sekä punnittuihin ja hyviksi havaittuihin ajatuksiin ja näkemyksiin.
Viimeisimpinä vuosikymmeninä on kirkkoa eli seurakuntaa eli pyhien yhteisöä alettu kutsua sakramentiksi. Näin etenkin katolisessa kirkossa Vatikaanin toisen konsiilin jälkeen. Kirkko on Kristuksen ruumis ja Kristuksen morsian, jonka välityksellä Pyhä Henki toimii maailmassa. Jeesuksen ja kirkon nimittäminen sakramenteiksi asettaa perustan ja kontekstin yksittäisille sakramenteille.
Sakramenteilla ei ollut pitkään selkeää määritelmää tai lukumäärää. Esimerkiksi Augustinus piti sakramentteina Isä meidän rukousta, uskontunnustusta, ristinmerkkiä, katumuksen tuhkaa, öljyä, jolla voidellaan sairaita sekä pääsiäisliturgiaa. Sakramentin määritelmä on ollut lavea. Voisiko perunaa, Bruce Springsteenin musiikkia tai romanttista täysikuuta kutsua sakramentiksi? Yksi rajaus termin käytössä on liitos seurakuntaelämään. Sakramentit ovat julkisia ja liturgisia tapahtumia, jotka koskevat koko seurakuntaa. Siten sakramentit luovat kristillistä yhteyttä. Toinen mahdollinen rajaus on se, että sakramentissa vastaanottaja kohtaa pelastavan ja lunastavan Jumalan, ei pelkästään Jumalaa Luojana. Joka tapauksessa katolisessa kirkossa vakiintui seitsemän sakramenttia teologi Petrus Lombarduksen määriteltyä kasteen, ehtoollisen, konfirmaation, ripin, viimeisen voitelun, vihkimyksen kirkon virkaan sekä avioliiton sakramenteiksi. Lombardus teki jaottelun pääsakramentteihin ja pieniin sakramentteihin. Vain kaste ja ehtoollinen ovat pääsakramentteja.
Ehtoollinen viittaa iltaan eli ehtooseen. Kirjoitusten mukaan Jeesus söi viimeisen aterian opetuslastensa kanssa kiirastorstai-iltana ennen kuolemaansa. Ateria oli uuden liiton ateria, jonka leipää Jeesus kutsui ruumiikseen ja viiniä verekseen. Ehtoollinen liittyy siten Jeesuksen uhrikuolemaan ristillä. Ihmisten ja koko luomakunnan pelastus tapahtui ristillä ja Jeesuksen ylösnousemuksessa anteeksiantona synneistä, lunastuksena synnin, perkeleen ja kuoleman orjuudesta sekä sovituksena ihmisen ja Jumalan välillä ikuisen elämämme mahdollistavana tapahtumasarjana.
Ehtoollista on pidetty suurimpana sakramenttina, sillä ehtoollinen on itse Kristus, jonka ehtoollisen nauttija vastaanottaa. Kirkko rakentuu ehtoollisen ympärille. Ehtoollisen kreikankielinen nimitys eukaristia on yleisessä käytössä. Eukaristia tarkoittaa kiitosateriaa. Ehtoolisella kiitämme Jumalaa hänen hyvyydestään ja pelastusteoistaan. Ehtoollinen on myös muistoateria, jolla muistamme Jeesuksen viimeisiä päiviä sekä ennakkokuva tulevasta taivaan juhla-ateriasta. Näin ehtoollinen liittää menneen, nykyisen ja tulevan yhdeksi. Boersma kirjoittaa enemmänkin sakramentaalisesta ajasta, mutta rajaan aiheen esseeni ulkopuolelle.
Etenkin ehtoollinen tuo sakramenttiteologiaan uhrin käsitteen. Uhri sisältää ajatuksen uhrattavasta tai uhrautujasta, tahosta, jolle uhraus toimitetaan sekä ansiosta, edusta tai hyvästä, jota uhrauksella uskotaan saavan aikaan. Tähän voi vielä lisätä uhraajan kuten papin, uhripaikan kuten alttarin tai temppelin sekä uhritilaisuuden eli rituaalin. Ehtoollista kutsutaan alttarin sakramentiksi. Jeesus on kertakaikkinen uhri, jonka ristinkuolema sovitti ihmiskunnan synnit ja teki rauhan ihmisten ja Jumalan välille. Oikeastaan koko Jeesuksen maallisen elämän, inkarnaation, kärsimisen ja kuoleman voi nähdä uhrina. Kirjoituksista lähtien Jeesuksen uhrin ja sakramenttien, etenkin ehtoollisen, välillä on nähty vahva yhteys. Uhriajatus on herättänyt ajan saatossa myös kritiikkiä. Golgata loukkaa ihmisjärkeä. Esimerkiksi Kari Kuula kysyy kirjassaan Kotona kristinuskossa, miksi suvereeni Jumala tarvitsisi uhria antaakseen ihmisille anteeksi. Emmekö tee Jumalasta liian ihmisenkaltaisen, jos kuvittelemme, että hänen vihaansa pitäisi lepytellä uhraamalla?
Kaste on kertakaikkinen sakramentti, jonka kautta ihminen syntyy Jumalan lapseksi ja liittyy kristillisen kirkon jäseneksi. Kaste on osallistumista Jeesuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, se on syntien poispesemistä, pukeutumista Kristuksen kirkkauteen ja vapautumista pimeyden vallasta. Lyhyesti sanottuna, kaste tarkoittaa pelastumista. Tässä esseessä käsittelen lähinnä ehtoollisen sakramenttia.
Luterilaisessa kontekstissa sakramenteista on puhuttu väljemmin kuin olemme ehkä ymmärtäneet. Martti Luther pitäytyi kahteen sakramenttiin, mutta puhui myös Jeesuksesta Jumalan ainoana tosi sakramenttina. Katolinen kirkko oli alkanut pitää rippiä ”parannuksen sakramenttina”, jossa syntejään katuva kristitty tunnustaa syntinsä ja saa synninpäästön. Lutherin mielestä rippi ei ole sakramentti, sillä hänen mukaansa siitä puuttuu näkyvä merkki. Hänelle rippi oli kuitenkin sakramentaalinen merkki, jonka käyttö oli erittäin suotavaa ja välttämätöntä seurakunnan elämässä. Toisen uskonpuhdistajan Philipp Melanchthonin mukaan rippi ja etenkin sen synninpäästöosa voisi hyvinkin olla sakramentti. Tunnustuskirjan Ison katekismuksen mukaan katumus on sakramentti, joskaan ei itsenäisesti vaan kasteen sakramenttiin liitettynä.
Luterilainen sakramenttioppi seuraa Raamatun, kirkkoisien ja keskiajan traditiota, joskin reformaattorit myös kritisoivat vallitsevia käsityksiä. Yksi suuri korostusero keskiajan katoliseen näkemykseen oli henkilökohtaisen uskon korostaminen. Sakramenteissa toimii itse Jumala, mutta niiden välittämä armo voidaan ottaa vastaan vain uskolla. Usko on jo Raamatun mukaan Jumalan ihmiselle antama lahja, joka tarkoittaa yhteyttä Jumalaan sekä kykyä ottaa vastaan hänen armoaan ja lahjojaan. Niin kuin lapset pääsevät vaatekaapin kautta Narnian valtakuntaan C.S. Lewisin fantasiakirjassa, niin usko avaa meille oven Jumalan valtakuntaan. Reformaattorit siis painottivat sakramentin subjektiivista puolta. Keskiajan katolinen kirkko kallistui sakramentin objektiiviseen puoleen eli siihen, että sakramentit välittävät armoa niiden jakajan tai vastaanottajan ansioista riippumatta. Nykyään sekä luterilainen että katolinen kirkko tunnustavat sakramenttien subjektiivisen ja objektiivisen puolen välttämättömyyden.
Luther ja reformaattorit kritisoivat kiivaasti katolisen kirkon ehtoollisoppia ja käytäntöä, joka oli heidän mukaansa monin tavoin vääristynyt. Pääkiivailu johtui katolisen kirkon näkemyksestä, jonka mukaan ehtoollinen on Jeesuksen sovitusuhri, jonka kristityt antavat messun myötä uhrina Jumalalle. Rooman kirkon messuopin mukaan messu oli uhri, jolle hyvitetään elävien ja kuolleiden syntejä. Näin jumalanpalvelus käytännössä vääristyi hyväksi teoksi, joka oli ristiriidassa sen kanssa, että Jumala pelastaa syntisen yksin armosta ja yksin uskosta. Toisaalta tässäkin kohtaa luterilaisten ja katolisten väliset erot ovat kaventuneet. Luterilaisetkin tunnustavat ehtoollisen ja messun uhriluonteen. Etenkään nykykatolisille ehtoollinen ei ole ansioteko eikä Jeesuksen ristinkuolemasta erillinen tai ylimääräinen uhri. Jeesuksen ainutkertainen uhri on eukaristiaa vietettäessä läsnä kaikkina aikoina ja kaikissa paikoissa.
Lutherin myötä luterilaiset ovat uskoneet ehtoollisen reaalipreesenssiin. Reaalipreesens tarkoittaa Jeesuksen ehtoollisen asetussanojen ”tämä on minun ruumiini”, ”tämä on minun vereni”, kirjaimellista tulkintaa. Luterilaisuus siis omaksui perinteisen näkemyksen ehtoollismerkin vaikuttavuudesta eli Jeesuksen todellisesta läsnäolosta leivässä ja viinissä. Kirkkohistoria tuntee tosin eriäviäkin ehtoolliskantoja, jotka reformaatio sai villiintymään. Luther joutui niin syvään ehtoolliskiistaan toisen uskonpuhdistajan Ulrich Zwinglin kanssa, että lopputuloksena reformaatio jakaantui luterilaiseen ja reformoituun kirkkokuntaan.
Zwingli tulkitsi Jeesuksen asetussanat vertauskuvallisesti. Hänen mukaansa Jeesus on hengellisesti läsnä ehtoollisessa. Zwinglin mukaan ehtoollinen on muistoateria, jossa otamme uskolla, mutta emme suullamme vastaan Jeesuksen ruumiin ja veren. Zwinglin mukaan Jeesus on jumaluutensa puolesta kaikkialla, mutta inhimillisyytensä puolesta taivaassa, jonne hän nousi ylösnousemuksensa jälkeen. Lutherin mukaan Zwingli erotti Jeesuksen kaksi luontoa toisistaan, vaikka tosiasiassa ne ovat aina yhdessä. Lutherin ja luterilaisuuden mukaan taivas eli Jumalan rakkaus ja hallintavalta, on kaikkialla, jolloin Jeesus voi antaa itsensä kokonaan uskoville kristittyjen alttareilla.
Reaalipreesens herättää kysymään missä mielessä Jeesus on läsnä ehtoollisen viinissä ja leivässä. Eihän hän selvästikään ole läsnä sanan tavanomaisessa ja konkreettisessa mielessä, jolloin se maistuisi jo suussa. Katolisen kirkon näkemys on transsubstaatio-oppi, jonka mukaan leivän ja viinin olemus muuttuu ehtoollisessa Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, samalla kun niiden ulkoinen ilmenemistapa säilyy. Jeesus on siis reaalisesti läsnä, mutta ei fyysisesti vaan metafyysisesti niin kuin sielu ruumissa.
Sakramentaalisuus
Sakramentaalinen on kummallinen termi, josta on vaikea löytää määritelmää. Oxfordin tiiliskivi sanoittaa sentään näin: ”Sakramentaalinen tarkoittaa mitä tahansa fyysistä tai materiaalista tapahtumaa tai esinettä, jonka kautta Jumala on läsnä, jonka kautta Jumala ilmestyy, tarjoaa armoa tai siunaa.” Näin ilmaistuna sakramentaalisuus tulee lähelle tai samaistuu ilmausten Jumalan läsnäolo, pyhä ja ilmestys kanssa. Sakramentaalinen on adjektiivi eli laatusana, joka kertoo millainen jokin on. Sakramentaalinen määrittää siis henkilöiden, tapahtumien, asioiden ja esineiden luonnetta. Sana tulee lähelle adjektiivia jumalallinen siinäkin mielessä, että molempien termien vertailuasteeksi riittää positiivi. Jumalallinen ei tunnu lainkaan tutulta käsitteeltä tämän suomalaisen luterilaisen mielessä.Sakramentaalinen voinee liittyä yksittäisiin tilanteisiin tai asioihin, mutta sillä voidaan kuvata myös pysyvää ja kaikkialla voimassaolevaa suhdetta. Tällöin termi liittyy esimerkiksi käsitteisiin yhteys, ykseys tai liitto. Suhde sisältää kaksi osapuolta sekä kahden osapuolen samuuden ja erillisyyden, joihin palaan vielä esseen mittaan. Käsittelen myöhemmin sakramentaalisuutta, joka määrittelee koko maailmaa ja olemassaoloa sekä sakramentaalista maailmankuvaa. Sakramentaalinen liittyy kuitenkin selkeimmin sakramentteihin, joten paneudun seuraavaksi niihin.
Rubensin Viimeinen ehtoollinen 1600-luvulta. Katsojaan päin kurkkiva opetuslapsi on Juudas. Huomaa myös jaloissa maakava koira.
Kristillinen sakramenttikäsitys
Sakramentti on latinalaisperäinen sana, joka tarkoitti alkujaan sotilasvalaa. Kristillisen adoption jälkeen se tuli tarkoittamaan Jumalan ja ihmisen välisen pelastussuhteen näkyvää ilmausta pyhässä rituaalissa eli hengellisessä toimituksessa. Puhumme siis jatkuvasti materiasta ja hengellisyydestä, maasta ja taivaasta tai oppineemmin immanenssista ja transsendenssista. Tunnetuin sakramentin määritelmä on peräisin kirkkoisä Augustinukselta. Hänen mukaansa sakramentit ovat näkymättömän, jumalallisen, todellisuuden näkyviä merkkejä. Merkki on Augustinuksen sakramenttikäsityksen ydintermejä. Merkki koostuu Jumalan sanasta sekä elementistä, kuten vaikkapa vedestä. Kristinuskossa sana on voimallinen realiteetti, joka voi muuttaa ja pelastaa kuulijaansa. Augustinuksella sakramentti on näkyvä sana. Merkki viittaa itsensä ulkopuolella olevaan kohteeseen ja on siten siitä erillinen. Sakramenteissa merkki kuitenkin samaistuu siihen todellisuuteen, jota se kuvaa. Tällöin sakramentit ovat itsessään vaikuttavia merkkejä. Sakramentissa merkki ei siis vain kuvaa, ilmaise tai välitä tietoa pelastuksesta vaan pelastus saadaan sakramentin kautta ja sakramentissa itsessään. Jumala on sakramentin perimmäinen toimija. Sakramentin voi määritellä tapahtumaksi, teoksi tai toiminnaksi.Sakramenttiin liittyy muitakin termejä kuten symboli, instrumentti, sinetti sekä lääke. Merkki ja symboli samaistuvat siinä, että ne viittaavat itsensä ulkopuolelle. Yleensä juuri symbolin nähdään osallistuvan kuvaamansa kohteen merkitykseen ja voimaan toisin kuin merkki. Kun merkki osoittaa, symboli tuo esittävänsä kohteen läsnäolevaksi. Instrumentti tarkoittaa välinettä, jonka kautta saadaan jotakin. Luterilaisessa teologiassa Jumalan sanaa ja sakramentteja kutsutaan armonvälineiksi, jotka nimensä mukaisesti välittävät Jumalan armoa. Sinetti tarkoittaa tunnusta, joka sinetöi eli sulkee asiakirjan sekä varmistaa sen aitouden. Sakramentti on pelastuksen sinetti. Lääkemetaforan mukaan sakramentit vaikuttavat todellista paranemista todelliseen sairauteen eli syntiin. Luterilaisessa jumalanpalveluksessa ehtoollista kuvataan usein kuolemattomuuden lääkkeeksi.
Lähin kreikankielinen ja siten uusitestamentillinen vastine sakramentille on mysteeri tai mysteerio. Ortodoksinen kirkko käyttää tätä sanaa. Mysteeri sanaa ei tosin löydy suomenkielisestä Raamatusta vaan käännöksemme puhuu salaisuudesta. Mysteeri viittaakin tuntemattomaan, kätkettyyn ja salattuun. Mysteeri on jotain, mihin liittyy nöyryys ja ihmettely. Jumalaa ja pyhyyttä ei voi ymmärtää tai sanoilla kuvailla, mutta ylistää häntä voi. Kristillisen uskon mukaan Jumala on paljastanut pyhän suunnitelmansa Jeesuksessa. Sakramentit ovat tämän ilosanoman näkyviä ilmauksia, todistuksia ja merkkejä. Sakramentin voi nähdä synonyyminä mysteerion kanssa tai sitten erillisenä terminä, jolloin edellinen viittaa sakramentaaliseen merkkiin ja jälkimmäinen hengelliseen todellisuuteen.
Salaisuustermi esiintyy etenkin Uuden testamentin kirjeissä, joissa se viittaa Jeesukseen ja hänen pelastustyöhönsä Herramme syntymän, sanojen, tekojen, kärsimisen, kuolemisen ja ylösnousemuksen kautta. Ikivanhaan liturgiaan perustuva virsikirjamme virsi 228 sanoittaa osuvasti uskomme ydintä:
”Vaiti kaikki palvokaamme
salaisuutta Kristuksen.
Hän on tullut keskellemme,
väisty, huoli maallinen.
Kristus täyttää kunniallaan
ääret maan ja taivasten.”
Tästä seuraa se, että Jeesusta kutsutaan usein sakramentiksi tai alkusakramentiksi, joihin muut sakramentit perustuvat. Jeesus on näkymättömän Jumalan kuva. Samoin voinemme määritellä Jeesuksen toiminnan julistajana, ihmeiden tekijänä, parantajana sekä riivaajien karkottajana sakramentaaliseksi. Käytin potentiaalia, sillä ajatus oli omani. Eri teologit kuitenkin juuri liittävät sakramentaalisuuden eri asioihin. Näin sakramentit ja sakramentaalisuus liittyy vahvasti traditioon eli kirkon historiaan sekä punnittuihin ja hyviksi havaittuihin ajatuksiin ja näkemyksiin.
Viimeisimpinä vuosikymmeninä on kirkkoa eli seurakuntaa eli pyhien yhteisöä alettu kutsua sakramentiksi. Näin etenkin katolisessa kirkossa Vatikaanin toisen konsiilin jälkeen. Kirkko on Kristuksen ruumis ja Kristuksen morsian, jonka välityksellä Pyhä Henki toimii maailmassa. Jeesuksen ja kirkon nimittäminen sakramenteiksi asettaa perustan ja kontekstin yksittäisille sakramenteille.
Sakramenteilla ei ollut pitkään selkeää määritelmää tai lukumäärää. Esimerkiksi Augustinus piti sakramentteina Isä meidän rukousta, uskontunnustusta, ristinmerkkiä, katumuksen tuhkaa, öljyä, jolla voidellaan sairaita sekä pääsiäisliturgiaa. Sakramentin määritelmä on ollut lavea. Voisiko perunaa, Bruce Springsteenin musiikkia tai romanttista täysikuuta kutsua sakramentiksi? Yksi rajaus termin käytössä on liitos seurakuntaelämään. Sakramentit ovat julkisia ja liturgisia tapahtumia, jotka koskevat koko seurakuntaa. Siten sakramentit luovat kristillistä yhteyttä. Toinen mahdollinen rajaus on se, että sakramentissa vastaanottaja kohtaa pelastavan ja lunastavan Jumalan, ei pelkästään Jumalaa Luojana. Joka tapauksessa katolisessa kirkossa vakiintui seitsemän sakramenttia teologi Petrus Lombarduksen määriteltyä kasteen, ehtoollisen, konfirmaation, ripin, viimeisen voitelun, vihkimyksen kirkon virkaan sekä avioliiton sakramenteiksi. Lombardus teki jaottelun pääsakramentteihin ja pieniin sakramentteihin. Vain kaste ja ehtoollinen ovat pääsakramentteja.
Ehtoollinen viittaa iltaan eli ehtooseen. Kirjoitusten mukaan Jeesus söi viimeisen aterian opetuslastensa kanssa kiirastorstai-iltana ennen kuolemaansa. Ateria oli uuden liiton ateria, jonka leipää Jeesus kutsui ruumiikseen ja viiniä verekseen. Ehtoollinen liittyy siten Jeesuksen uhrikuolemaan ristillä. Ihmisten ja koko luomakunnan pelastus tapahtui ristillä ja Jeesuksen ylösnousemuksessa anteeksiantona synneistä, lunastuksena synnin, perkeleen ja kuoleman orjuudesta sekä sovituksena ihmisen ja Jumalan välillä ikuisen elämämme mahdollistavana tapahtumasarjana.
Ehtoollista on pidetty suurimpana sakramenttina, sillä ehtoollinen on itse Kristus, jonka ehtoollisen nauttija vastaanottaa. Kirkko rakentuu ehtoollisen ympärille. Ehtoollisen kreikankielinen nimitys eukaristia on yleisessä käytössä. Eukaristia tarkoittaa kiitosateriaa. Ehtoolisella kiitämme Jumalaa hänen hyvyydestään ja pelastusteoistaan. Ehtoollinen on myös muistoateria, jolla muistamme Jeesuksen viimeisiä päiviä sekä ennakkokuva tulevasta taivaan juhla-ateriasta. Näin ehtoollinen liittää menneen, nykyisen ja tulevan yhdeksi. Boersma kirjoittaa enemmänkin sakramentaalisesta ajasta, mutta rajaan aiheen esseeni ulkopuolelle.
Etenkin ehtoollinen tuo sakramenttiteologiaan uhrin käsitteen. Uhri sisältää ajatuksen uhrattavasta tai uhrautujasta, tahosta, jolle uhraus toimitetaan sekä ansiosta, edusta tai hyvästä, jota uhrauksella uskotaan saavan aikaan. Tähän voi vielä lisätä uhraajan kuten papin, uhripaikan kuten alttarin tai temppelin sekä uhritilaisuuden eli rituaalin. Ehtoollista kutsutaan alttarin sakramentiksi. Jeesus on kertakaikkinen uhri, jonka ristinkuolema sovitti ihmiskunnan synnit ja teki rauhan ihmisten ja Jumalan välille. Oikeastaan koko Jeesuksen maallisen elämän, inkarnaation, kärsimisen ja kuoleman voi nähdä uhrina. Kirjoituksista lähtien Jeesuksen uhrin ja sakramenttien, etenkin ehtoollisen, välillä on nähty vahva yhteys. Uhriajatus on herättänyt ajan saatossa myös kritiikkiä. Golgata loukkaa ihmisjärkeä. Esimerkiksi Kari Kuula kysyy kirjassaan Kotona kristinuskossa, miksi suvereeni Jumala tarvitsisi uhria antaakseen ihmisille anteeksi. Emmekö tee Jumalasta liian ihmisenkaltaisen, jos kuvittelemme, että hänen vihaansa pitäisi lepytellä uhraamalla?
Kaste on kertakaikkinen sakramentti, jonka kautta ihminen syntyy Jumalan lapseksi ja liittyy kristillisen kirkon jäseneksi. Kaste on osallistumista Jeesuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, se on syntien poispesemistä, pukeutumista Kristuksen kirkkauteen ja vapautumista pimeyden vallasta. Lyhyesti sanottuna, kaste tarkoittaa pelastumista. Tässä esseessä käsittelen lähinnä ehtoollisen sakramenttia.
Luterilainen sakramenttikäsitys
Luterilaisen teologian mukaan kirkolla on kaksi sakramenttia, kaste ja ehtoollinen. Lukumäärä perustuu siihen, että luterilaisten mukaan sakramenttien tulee olla Jeesuksen asettamia. Sakramenttien lukumäärä ei tosin ole niin oleellinen erottava tekijä kuin voisi luulla. Augsburgin tunnustuksen puolustus eli yksi luterilaisuutta määrittävistä tunnustuskirjoista muistuttaa, että sakramenttien määrä on vaihdellut ja ettei määrällä ole väliä. Samaisen kirjan mukaan myös avioliittoa ja pappisvihkimystä voi kutsua sakramenteiksi.Luterilaisessa kontekstissa sakramenteista on puhuttu väljemmin kuin olemme ehkä ymmärtäneet. Martti Luther pitäytyi kahteen sakramenttiin, mutta puhui myös Jeesuksesta Jumalan ainoana tosi sakramenttina. Katolinen kirkko oli alkanut pitää rippiä ”parannuksen sakramenttina”, jossa syntejään katuva kristitty tunnustaa syntinsä ja saa synninpäästön. Lutherin mielestä rippi ei ole sakramentti, sillä hänen mukaansa siitä puuttuu näkyvä merkki. Hänelle rippi oli kuitenkin sakramentaalinen merkki, jonka käyttö oli erittäin suotavaa ja välttämätöntä seurakunnan elämässä. Toisen uskonpuhdistajan Philipp Melanchthonin mukaan rippi ja etenkin sen synninpäästöosa voisi hyvinkin olla sakramentti. Tunnustuskirjan Ison katekismuksen mukaan katumus on sakramentti, joskaan ei itsenäisesti vaan kasteen sakramenttiin liitettynä.
Luterilainen sakramenttioppi seuraa Raamatun, kirkkoisien ja keskiajan traditiota, joskin reformaattorit myös kritisoivat vallitsevia käsityksiä. Yksi suuri korostusero keskiajan katoliseen näkemykseen oli henkilökohtaisen uskon korostaminen. Sakramenteissa toimii itse Jumala, mutta niiden välittämä armo voidaan ottaa vastaan vain uskolla. Usko on jo Raamatun mukaan Jumalan ihmiselle antama lahja, joka tarkoittaa yhteyttä Jumalaan sekä kykyä ottaa vastaan hänen armoaan ja lahjojaan. Niin kuin lapset pääsevät vaatekaapin kautta Narnian valtakuntaan C.S. Lewisin fantasiakirjassa, niin usko avaa meille oven Jumalan valtakuntaan. Reformaattorit siis painottivat sakramentin subjektiivista puolta. Keskiajan katolinen kirkko kallistui sakramentin objektiiviseen puoleen eli siihen, että sakramentit välittävät armoa niiden jakajan tai vastaanottajan ansioista riippumatta. Nykyään sekä luterilainen että katolinen kirkko tunnustavat sakramenttien subjektiivisen ja objektiivisen puolen välttämättömyyden.
Luther ja reformaattorit kritisoivat kiivaasti katolisen kirkon ehtoollisoppia ja käytäntöä, joka oli heidän mukaansa monin tavoin vääristynyt. Pääkiivailu johtui katolisen kirkon näkemyksestä, jonka mukaan ehtoollinen on Jeesuksen sovitusuhri, jonka kristityt antavat messun myötä uhrina Jumalalle. Rooman kirkon messuopin mukaan messu oli uhri, jolle hyvitetään elävien ja kuolleiden syntejä. Näin jumalanpalvelus käytännössä vääristyi hyväksi teoksi, joka oli ristiriidassa sen kanssa, että Jumala pelastaa syntisen yksin armosta ja yksin uskosta. Toisaalta tässäkin kohtaa luterilaisten ja katolisten väliset erot ovat kaventuneet. Luterilaisetkin tunnustavat ehtoollisen ja messun uhriluonteen. Etenkään nykykatolisille ehtoollinen ei ole ansioteko eikä Jeesuksen ristinkuolemasta erillinen tai ylimääräinen uhri. Jeesuksen ainutkertainen uhri on eukaristiaa vietettäessä läsnä kaikkina aikoina ja kaikissa paikoissa.
Lutherin myötä luterilaiset ovat uskoneet ehtoollisen reaalipreesenssiin. Reaalipreesens tarkoittaa Jeesuksen ehtoollisen asetussanojen ”tämä on minun ruumiini”, ”tämä on minun vereni”, kirjaimellista tulkintaa. Luterilaisuus siis omaksui perinteisen näkemyksen ehtoollismerkin vaikuttavuudesta eli Jeesuksen todellisesta läsnäolosta leivässä ja viinissä. Kirkkohistoria tuntee tosin eriäviäkin ehtoolliskantoja, jotka reformaatio sai villiintymään. Luther joutui niin syvään ehtoolliskiistaan toisen uskonpuhdistajan Ulrich Zwinglin kanssa, että lopputuloksena reformaatio jakaantui luterilaiseen ja reformoituun kirkkokuntaan.
Zwingli tulkitsi Jeesuksen asetussanat vertauskuvallisesti. Hänen mukaansa Jeesus on hengellisesti läsnä ehtoollisessa. Zwinglin mukaan ehtoollinen on muistoateria, jossa otamme uskolla, mutta emme suullamme vastaan Jeesuksen ruumiin ja veren. Zwinglin mukaan Jeesus on jumaluutensa puolesta kaikkialla, mutta inhimillisyytensä puolesta taivaassa, jonne hän nousi ylösnousemuksensa jälkeen. Lutherin mukaan Zwingli erotti Jeesuksen kaksi luontoa toisistaan, vaikka tosiasiassa ne ovat aina yhdessä. Lutherin ja luterilaisuuden mukaan taivas eli Jumalan rakkaus ja hallintavalta, on kaikkialla, jolloin Jeesus voi antaa itsensä kokonaan uskoville kristittyjen alttareilla.
Reaalipreesens herättää kysymään missä mielessä Jeesus on läsnä ehtoollisen viinissä ja leivässä. Eihän hän selvästikään ole läsnä sanan tavanomaisessa ja konkreettisessa mielessä, jolloin se maistuisi jo suussa. Katolisen kirkon näkemys on transsubstaatio-oppi, jonka mukaan leivän ja viinin olemus muuttuu ehtoollisessa Kristuksen ruumiiksi ja vereksi, samalla kun niiden ulkoinen ilmenemistapa säilyy. Jeesus on siis reaalisesti läsnä, mutta ei fyysisesti vaan metafyysisesti niin kuin sielu ruumissa.
Luther ei hyväksynyt transsubstaatio-oppia. Hänestä ehtoollisen olemuksen pohtiminen on turhaa filosofiaa ja aineiden muuttuminen maallisen aineen väheksymistä. Lutherin ehtoollisnäkemyksen nimitys on konsubstantiaatio, jonka mukaan konsekraation jälkeen leivässä ja viinissä on läsnä kaksi substanssia, leivän ja viinin sekä Kristuksen. Luterilaisuuden mukaan läsnäolo on kuitenkin lopulta yliluonnollinen salaisuus. Tästä seuraa ilmaisut ”leivässä ja viinissä”, ”leipään ja viiniin sisältyen”, ”leivän ja viinin muodossa” tai reformoitujenkin hyväksymä: ”leivän ja viinin kanssa”. Onneksi luterilaiset ja reformoidut ovat viime aikoina lähestyneet ekumeenisesti toisiaan ehtoollisopin suhteen.
Metzke korostaa kuinka reaalipreesens tarkoittaa kaiken materiaalisuuden, ruumiillisuuden ja aistisuuden hyväksymistä. Metzke on tästä uskostaan kovin innostunut. Maallisuus ei tarkoita hengellisen poissaoloa vaan päinvastoin hengellinen tulee todeksi ruumiillisissa asioissa. Reaalipreesenssin kieltäjät ovat spiritualisteja, jotka keskittyivät liikaa sisäisyyteen ja subjektiiviseen uskoon ulkoisten merkkien sekä uskon kohteen kustannuksella. Lutherin mukaan usko tarvitsee aina jotain näkyvää, mihin kiinnittyä. Reaalipreesenssin puolustaminen tarkoitti hänelle ihmisen ulkopuolisen, näkyvän ja kaikille yhteisen pelastuksen todellisuutta. Ehtoollinen pelastaa sekä sielun että ruumiin, sekä syntiset että hurskaat. Metzke muistuttaa, että Lutherille se, joka kieltää Kristuksen ruumiillisen läsnäolon leivässä ja viinissä, halveksii samalla Sanan tulemista lihaksi.
Zwinglin ja Lutherin kiista koski ehtoollisen lisäksi Jumalan ja maailman välistä suhdetta. Lutherin oppia Kristuksen jumalallisen ja inhimillisen luonnon samanaikaisesta läsnäolosta kaikkialla kutsutaan ubiqviteettiopiksi. Toisaalta voinee olla tarkempaa puhua multivolipreesenssistä eli opista, jonka mukaan Kristus voi olla läsnä lukuisissa eri paikoissa missä ja milloin tahtoo. Myöhemmin reformoitujen ja luterilaisten eroa on selitetty niin, että edellisten mukaan äärellinen ei voi pitää sisällään ääretöntä kun taas jälkimmäisten mukaan tämä on mahdollista.
Metzke korostaa kuinka reaalipreesens tarkoittaa kaiken materiaalisuuden, ruumiillisuuden ja aistisuuden hyväksymistä. Metzke on tästä uskostaan kovin innostunut. Maallisuus ei tarkoita hengellisen poissaoloa vaan päinvastoin hengellinen tulee todeksi ruumiillisissa asioissa. Reaalipreesenssin kieltäjät ovat spiritualisteja, jotka keskittyivät liikaa sisäisyyteen ja subjektiiviseen uskoon ulkoisten merkkien sekä uskon kohteen kustannuksella. Lutherin mukaan usko tarvitsee aina jotain näkyvää, mihin kiinnittyä. Reaalipreesenssin puolustaminen tarkoitti hänelle ihmisen ulkopuolisen, näkyvän ja kaikille yhteisen pelastuksen todellisuutta. Ehtoollinen pelastaa sekä sielun että ruumiin, sekä syntiset että hurskaat. Metzke muistuttaa, että Lutherille se, joka kieltää Kristuksen ruumiillisen läsnäolon leivässä ja viinissä, halveksii samalla Sanan tulemista lihaksi.
Zwinglin ja Lutherin kiista koski ehtoollisen lisäksi Jumalan ja maailman välistä suhdetta. Lutherin oppia Kristuksen jumalallisen ja inhimillisen luonnon samanaikaisesta läsnäolosta kaikkialla kutsutaan ubiqviteettiopiksi. Toisaalta voinee olla tarkempaa puhua multivolipreesenssistä eli opista, jonka mukaan Kristus voi olla läsnä lukuisissa eri paikoissa missä ja milloin tahtoo. Myöhemmin reformoitujen ja luterilaisten eroa on selitetty niin, että edellisten mukaan äärellinen ei voi pitää sisällään ääretöntä kun taas jälkimmäisten mukaan tämä on mahdollista.
On tosin huomattava, ettei Zwingli tai reformoidut sentään kieltäneet inkarnaatiota saati kerubien laulua: ”Pyhä, pyhä, pyhä Herra Sebaot; kaikki maa on täynnä hänen kunniaansa.” Heille inkarnaatio oli kuitenkin yksi ajallinen tapahtumavaihe, joka ikään kuin päättyi pääsiäisenä ja helatorstaina jättäen Jumalan ja luomakunnan välisen eron voimaan. Lutherille Jeesuksen inkarnaatio tarkoittaa erottamatonta ja muuttumatonta yhteyttä inhimillisen ja jumalallisen välillä. Lutherille kolmiyhteinen Jumala on kokonaisena jokaisessa luodussa ruumiissa ja olennossa. Jumala on kaikkialla läsnä, kaikkien luotujen ulkopuolella, yläpuolella ja ei missään. Näine perusteluineen Luther on filosofi, joka esittää järjelle käsittämättömiä lausumia.
Jos Jumala ja Kristus ovat jatkuvasti kaikkialla, miksi emme voi yhtä hyvin syödä häntä kaalikeitossa? Luther vastaa, että Jumala on läsnä kaikkialla, mutta yhdessä paikassa hän on läsnä juuri meille ja meidän pelastuksemme tähden. Me kohtaamme Herramme siellä, missä hän asettuu kohdattavaksemme eli kirkossa sanan ja sakramenttien äärellä. Toisaalta Luther sanoo, ettei inkarnaatio olisi ollut mahdollista, ellei Jumala olisi jo ennestään ollut kaikissa luoduissa persoonallisesti ja ruumiillisesti läsnä. Läsnäolo tarkoittaa sakramentaalisuutta, johon seuraavaksi palaamme. Ensin etsimme sakramentaalisia merkkejä Vanhasta testamentista.
Iisakin uhraaminen juutalaistaiteilija Marc Chagallin tulkitsemana.
Jo Uudessa testamentissa esiintyy ajatus siitä, kuinka vanhan liiton kirjoitukset ennakoivat ja enteilevät uutta liittoa. Kirkkoisät jatkoivat ajatusta. Heille Vanha testamentti vahvisti ja todisti kristinuskon totuudesta. Kirjoitusten tapahtumat toimivat ennakkokuvina, ennustuksina tai typologioina tulevasta. Uusi testamentti esimerkiksi liittää kertomukset Nooasta ja vedenpaisumuksesta sekä Israelin vapautumisesta Egyptin orjuudesta Punaisen meren yli kuviksi kristillisestä kasteesta. Samoin vanhan liiton uhrit ja esimerkiksi kertomus Aabelin ja Iisakin uhraamisesta ennakoivat Jeesuksen uhria. Exoduksen pääsiäisateria sekä erämaassa nautittu manna ovat ehtoollisen esikuvia. Arvoituksellinen Melkisedek-pappi, joka tarjoaa Aabrahamille leipää ja viiniä on niin ikään ennakkokuva Jeesuksesta, jonka pappeus on ikuista pappeutta.
Myös Luther huomasi että armollinen Jumala liittää näkyvän merkin lahjoittavaan armoonsa. Kun meillä nämä merkit ovat kastevesi ja ehtoollisen leipä ja viini, olivat ne vanhan liiton aikana esimerkiksi Aabrahamille annettu ympärileikkaus ja Nooalle näytetty sateenkaari. Olson mainitsee näkyviksi armon merkeiksi myös Adamille ja Eevalle nahasta tehdyt vaatteet, Kainin merkin, Aabrahamin ”lupauksen pojan” Iisakin sekä Saaran hautapaikan. Olsonin mukaan elävä ihminenkin saattoi siis olla sakramentaalinen merkki, joka ehtoollisen tavoin muistutti Herran hyvyydestä menneisyydessä sekä ennakoi tulevaa onnea. Olson näkee Aabrahamin ja Saaran vieraanvaraisuuden ja ystävällisyyden kolmelle vieraalle Mamren tammistossa sakramentaalisena. Tässäkin kertomuksessa ovat mukana Jumalan läsnäolo, lupaus sekä näkyviä aineita: ruokaa, viiniä ja vettä. Vasikka maistui varmasti herkulliselta. Sakramentaalisia merkkejä ovat myös lain taulut sekä israelilaisten ilmestysmaja.
Pronssikäärme on oma lukunsa. Jumala lähettää nurisevan kansan keskuuteen myrkkykäärmeitä. Kansa katuu ja Jumala käskee Mooseksen valmistaa pronssikäärmeen, jota katsomalla parantui käärmeenpistoista. Kertomuksen mukaan kuva siis pelasti israelilaiset (kuolemasta). Myöhemmin saamme lukea kuinka pronssikäärmeestä tulee epäjumalanpalveluksen kulttiesine, jolle tarjotaan uhreja. Alkuperäisesti pronssikäärme oli kuitenkin sakramentaalinen armonväline. Jeesus puhui itsekin tästä merkistä ylösnousemuksensa kuvana.
Moberly löytää artikkelissaan muitakin sakramentaalisia kohtia Vanhassa testamentissa. Yksi tällainen kohta on pakanakenraali Naamanin ihmeparantuminen. Naamanilla on spitaali, josta hän parantuu profeetta Elisan käskettyä hänen peseytyä seitsemän kertaa Jordanin vedessä. Kristityille kertomus viittaa kasteeseen. Tapahtumat etenevät Naamanin erityisellä pyynnöllä saada viedä mukanaan Israelin pyhää maata, jotta hän voisi rakentaa Jahvelle alttarin kotimaahansa. Meikäläiset tutkijat ja teologit ovat tulkinneet pyynnön naiivina uskona Jumalaan, joka on sidottu tiettyyn paikkaan ja maahan. Pyynnön voi kuitenkin tulkita myös myönteisesti: Pyhän maan multa edustaa symbolisesti Israelia. Materiaalinen side auttaa Naamania pysymään Israelin uskossa pakanaympäristössä. Tämän tulkinnan mukaan Israelin pyhä maa oli Naamanille sakramentaalista.
Moberlyn mukaan erämaan manna ei ole niinkään sakramentaalinen merkki, koska Exodus-kertomus ei keskity manna-aineen pelastavaan merkitykseen, vaan sen tarjoamaan opetukseen luottaa Jumalan ylläpitoon. Silti Mannankin voi nähdä olevan avoin sakramentaaliselle ymmärrykselle. Olsonin mukaan sapattimanna, joka tuli pitää esillä Jumala edessä, toimi sakramentaalisena muistutuksena Jumalan huolenpidosta. Viimeisenä Moberly mainitsee liiton arkin, joka on hänen mielestään sakramentaalisin objekti vanhassa testamentissa. Liiton arkissa oli Herran voima ja läsnäolo. Liiton arkilla on vahvoja liittymäkohtia ehtoolliseen. Niin kuin leipä ja viini symboloivat uuden liiton kertakaikkista uhria Jeesuksessa, niin liiton arkki symbolisoi vanhan liiton Tooraa ja Jumalan läsnäoloa kansansa keskellä. Sekä arkkiin, että ehtoolliseen liittyy varoitus väärinkäytöstä, mutta ennen kaikkea ilo sen välittämästä rakkaudesta.
Kirjoitusten näkeminen näin sakramentaalisena saattaa tuntua luterilaiselta vieraalta. Kuulen sisuksistani tuhahduksen: ”hyvä on, mutta tarjottiinpa vanhan liiton aikana vaikkapa elämän eliksiiriä tai arkkienkeli Mikaelin miekkaa, nyt elämme uuden liiton aikaa, jossa kohtaamme Jumalan sanan ja sakramenttien välityksellä.” Voikin kysyä, mitä muuta sakramentaalisuutta tarvitaan, kun meillä jo on hyvän Jumalan huolenpito ja Jeesuksen pelastus sydämissämme. Haistammeko filosofian metafysiikan ja Rooman kirkon tuoksun jo tunkeutuvan sieraimiimme?
Boersman mukaan avainsana sakramentaalisessa luomakunnassa on partisipaatio eli osallisuus. Uuden testamentin termi sanalle on koinonia, mikä tarkoittaa myös keskinäistä yhteyttä, yhteistyötä, yhteistä lahjaa sekä omasta jakamista. Koinonia esiintyy esimerkiksi Apostolien teoissa: ”Uskovat elivät keskinäisessä yhteydessä, mursivat yhdessä leipää ja rukoilivat.” Termi esiintyy myös apostolisessa siunauksessa, joka lausutaan esimerkiksi konfirmaatiossa: ”Herramme Jeesuksen Kristuksen armo ja Jumalan rakkaus ja Pyhän Hengen osallisuus olkoon sinun kanssasi.” Osallisuus-termillä on tänä päivänä myös vahva käytännönläheinen ulottuvuus, mistä kertoo esimerkiksi se, että kirkkomme uusin strategia on ”Meidän kirkko. Osallisuuden yhteisö.”
Luomakunnan sakramentaalisuus liittyy vahvasti platonismiin eli antiikin tunnetuimman filosofin Platonin ja hänen seuraajiensa ajatuksiin. Filosofian kielellä puhe luomakunnan sakramentaalisuudesta kuuluu ontologian, olemista ja olemassaolon käsitteitä sekä olevaisen perimmäistä laatua tutkivaan filosofian osaan. Kristitty saattaa nurista, mitä tekemistä Ateenalla on Jerusalemin kanssa, mutta Boersman mukaan meillä on välttämättä jokin ontologia, jolloin olisi paras, jos se olisi yhteensopiva uskomme kanssa. Boersman mukaan sakramentaalinen ontologia tarkoittaa kristinuskon ja platonismin synteesiä sekä Jumalan reaalipreesenssiä maailmassa.
Boersma huomaa, ettei platonismi tai sen kehittynein muoto, uusplatonismi, sovi kaikessa yhteen kristinuskon kanssa. Uusplatonismin mukaan luomakunta emanoituu eli virtaa ulos Jumalasta. Tästä muodostuu hierarkkisen ontologinen malli, jonka vähäarvoisimpana osana on materiaalisuus ja ruumiillisuus. Kristinuskon mukaan Jumala sen sijaan luo maailman vapaasta tahdostaan. Luomisen, inkarnaation ja ruumiin ylösnousemuksen myötä uskomme näkee aineellisen hyvänä Jumalan lahjana. Uusplatonismin mukaan Jumala on täydellinen Yksi. Mitä kauemmas emanaatio etenee Yhdestä, sitä suuremmaksi käy moneus ja sitä pienemmäksi täydellisyys. Kristittyjen teologien mukaan moneus on hyvä. Kristillinen Jumala ei ole vain Yksi. Hän on myös kolmiyhteinen.
Boermsan mukaan Heprealaiskirje on Raamatun platonisin kirja. Kirjeen dualistisessa maailmankuvassa näkymätön taivas on todellisempi kuin näkyvä maailma. Jeesuksen inkarnaatio tosin sotkee platonisen pakan, mutta silti kristitty on vain muukalainen maan päällä, vieras, jonka ”toivo ulottuu väliverhon tuolle puolen”. Heprealaiskirjeen mukaan vanha liitto oli varjokuva uudesta liitosta, taivaallisesta Jerusalemista, josta ylipappimme Jeesus on tehnyt meistä osalliset uhratessaan itsensä: ”te olette tulleet Siionin vuoren juurelle, elävän Jumalan kaupungin, taivaallisen Jerusalemin luo. Teidän edessänne on tuhansittain enkeleitä ja juhlaa viettävä esikoisten seurakunta, ne, joiden nimet ovat taivaan kirjassa. Siellä on Jumala, kaikkien tuomari, siellä ovat perille päässeiden vanhurskaiden henget, ja siellä on uuden liiton välimies Jeesus ja vihmontaveri, joka huutaa, mutta ei kostoa niin kuin Abelin veri.” Luterilaisissakin messuissa laulettava Sanctus perustuu heprealaiskirjeen sakramentaalisuuteen.
Lutherille ja luterilaisuudelle Raamatun ja kristinuskon ydin on vanhurskauttamisoppi: Jumala pelastaa syntisen ihmisen armosta Jeesuksen sovituskuoleman tähden ilman lain vaatimia tekoja. Sakramentaaliteologiassa keskiössä on Jeesus Jumalan ikuisena Sanana. Paavalin mukaan ”kaikki on luotu hänen kauttaan ja häntä varten” sillä Kristus ”on ollut ennen kaikkea muuta ja hän pitää kaiken koossa.” Platonismin ikuiset Ideat ja Muodot ovat Kristuksessa, jossa ”kaikki viisauden ja tiedon aarteet ovat kätkettynä”. Boersma viittaa platonismiin nojaaviin teologeihin kuten Irenaeukseen, Athanasios Suureen, Gregorios Nyssalaiseen, Dionysios Areopagitaan sekä Maximus Tunnustajaan, joiden mukaan ikuisen Sanan inkarnaatio lihaksi yhdisti koko ihmiskunnan häneen. Kristus onkin Uusi Aatami ja uuden luomisen esikoinen. Jumalan tulo ihmiseksi mahdollisti ihmisten jumalallistumisen. Boersma muistuttaa traditiosta, jossa platonismin ja kristinuskon synteesi tuotti teologiaa, johon nojaamme tänäkin päivänä. Ilmaus ’reaalipreesens’ on Boersman mukaan myös platoninen.
Boersman mukaan luomakunnan rakastaminen sen itsensä takia, ilman sakramentaalista linkkiä, päätyy ironisesti luomakunnan arvon kieltämiseen ja sen riistämiseen. Tässä hän seuraa erityisesti Augustinusta, mutta taustalla kaikuu myös raamatulliset äänenpainot. Uudessa testamentissa esiintyy toisinaan jako maalliseen ja hengelliseen. Näin on esimerkiksi vuorisaarnassa, kylväjävertauksessa sekä Paavalin puheessa ristin vihollisista filippiläisille. Ajatus näyttäisi olevan se, että se kuka etsii maallista kadottaa niin maallisen kuin Jumalan valtakunnan kun taas se, joka etsii ensin Jumalan valtakuntaa, löytää sekä Jumalan valtakunnan, että maallisen.
Boersman mukaan maailman muuttuminen sakramentaalisesta omalakiseksi johtui esimerkiksi paavin ja kirkon auktoriteettiaseman kasvamisesta, sekä filosofi Aristoteleen uudelleenlöytymisestä, mistä seurasi luomakunnan, ihmiselämän ja järjen näkeminen itsessään hyvänä. Aristoteleen vaikutus näkyi pitkälti siinä, että käsite luonto nousi keskeiseksi ja tuli erilliseksi yliluonnollisesta. Luonto tarkoittaa ihmistä ja ilmiömaailmaa omalakisena, ehkä jopa suljettuna kokonaisuutena. Tästä seuraa yliluonnollisen vetäytyminen. Myöhemmin katoliseen teologiaan ilmaantui ilmaus puhdas luonto, joka tarkoittaa ihmisen ja luomakunnan autonomista tilaa ennen lankeemusta.
Luonnosta seuraa käsite luonnollinen teologia, mikä tarkoittaa sitä, että Jumalasta ja tuonpuoleisesta ajatellaan saatavan tietoa universaalisen järjen, eikä niinkään yksittäisten uskontojen oppien, ilmoitusten tai pyhien kirjojen kautta. Usein etenkin protestanttisissa piireissä luonnolliseen teologiaan suhtaudutaan nuivasti, sillä yleisuskonnollisuus ei ankkuroidu Raamatun ja tradition ilmoitukseen, Jeesukseen saati ilosanomaan syntisen pelastuksesta. Brown kuitenkin näkee luonnollisen teologian hyvänä, koska sen avulla voimme tunnistaa Jumalan armeliaisuuden kaikilla elämänalueilla ja kaikissa uskonnoissa. Brown näkee esimerkiksi antiikin Olympiakilpailut sakramentaalisina, sillä antiikin maailmassa urheilijan kaunis vartalo sekä taidokkuus nähtiin jumalallisina.
Sakramentaalisuus ilmaisee suhdetta. Keskiajan teologiassa luodun ja Luojan välistä suhdetta määriteltiin analogie entis -opilla. Opin mukaan luotujen oleminen ja ominaisuudet kuten totuus, hyvyys ja kauneus ovat samanlaista ja analogista Jumalan olemisen ja ominaisuuksien kanssa. Boersma samaistaa sakramentaalisuuden analogian kanssa. Opin mukaan Jumalan ja maailman välillä on yhteys. Tämän takia me voimme tuntea Jumalan maailman kautta ja puhua Hänestä inhimillisin käsittein. Samanaikaisesti oppi tähdentää, ettei luodun ja Luojan oleminen ole identtistä. Samankaltaisuuden rinnalla Jumalan ja maailman välillä on ymmärryksemme ylittävä erilaisuus. Analogie entis väistää panteismin eli Jumalalan ja maailman samaistamisen sekä maailman omalakisuuden. Analogie entis on ikivanha näkemys, mutta 1900-luvulla katolinen teologi Erich Przywara herätti opin uudelleen eloon ja kehitteli sitä. Minulle oppi tuo mieleen luterilaisten ja reformoitujen väittelyn äärellisen mahdollisuudesta sisällyttää ääretön itseensä.
Boersman mukaan keskiajan merkittävä teologi Duns Scotus väitti, että kaikki oleminen on identtistä. Tämän näkemyksen nimi on univookkisuus. Scotuksen teologia rajasi Jumalan kaikille yhteisen olemisen sisälle. Samalla olemisesta tuli kaikkea yhdistävä, filosofinen, kategoria. Luotu ei enää saanut olemistaan partisipaatiosta Luojaansa, vaan sillä oli oma olemisensa, joka oli samanlaista Jumalan olemisen kanssa. Boersma nimittää tätä uutta olemista konkreettiseksi, ymmärrettäväksi ja plastiseksi. Scotuksesta lähtien kristilliseen teologiaan pesiytyi voluntarismi, Jumalan ja ihmisen tahtoa korostava ajattelutapa. Scotuksen voluntarismi mahdollista näyn, jossa Jumalan tahto on erillään järjestä, moraalista ja Raamatun lupauksista. Jumalan tahto ei voi olla mihinkään sidottu ja siksi hän voi julistaa vaikkapa murhan hyveeksi. Boersman mukaan Scotuksen "Jumala" ei ollut enää Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala.
Platonis-kristillinen synteesi merkitsee filosofista realismia. Realismin mukaan platoniset ideat eli universaalit eli yleiskäsitteet, kuten totuus, hyvyys ja kauneus, ovat reaalisesti olemassa. Keskiajan toinen merkittävä teologi Wilhelm Occamilainen oli taas sitä mieltä, etteivät universaalit ole oikeasti olemassa. Ne ovat vain nimiä, joilla niputamme yhteen samankaltaisia ilmiöitä ja asioita. Epäilijä saattaakin kysyä, missä vaikkapa ihmisyys on. Kristitty realisti vastaisi, että ihmisyys on Jumalan mielessä ja Hänen ikuisessa Sanassaan, Jeesuksessa, johon me osallistumme kaikille yhteisen ihmisyyden kautta. Occamilaisen kantaa kutsutaan nominalismiksi. Ihmisten samankaltaisuuden hän selitti johtuvan Jumalan tahdosta.
Reformaatio tarkoittaa katolisen kirkon käytännöllisiä ja opillisia uudistamispyrkimyksiä, joiden seurauksena läntinen kristikunta jakaantui useaan kirkkokuntaan kuten reformoituihin ja luterilaisiin. Boersma kutsuu reformaatiota kaikesta hyvistä puolistaan huolimatta tragediaksi. Boersman mukaan reformaation sanakeskeisyys tapahtui ehtoollisteologian sekä liturgisen rikkauden kustannuksella. Reformaatio pirstoi kirkon yhteyttä, eikä vahvistanut tradition platonis-kristillistä synteesiä. Lisäksi se jatkoi kirkon auktoriteettivastaisuudessaan nominalismin viitoittamaa tietä kohti maallistunutta yhteiskuntaa.
Boersma huomaa, että Luther opetti nominalismia vastaan ja vastusti jyrkästi Aristoteleen vaikutusta teologiassa. Samalla hän myös kannatti nominalistisia näkemyksiä esimerkiksi silloin, kun hän erotti uskon ja järjen jyrkästi toisistaan. Boersman mukaan toinen merkittävä reformaattori Jean Calvin oli lähempänä kristillisen tradition sakramentaalisuutta kuin Luther, mutta toisaalta hän piti luomakuntaa totaalisen korruptoituneena synnin tähden. Tämä näkemys asetti taivaan ja maan jyrkästi erilleen tai jopa vastakkain toistensa kanssa. Boersman mukaan reformaation kulmakivi vanhurskauttamisoppi on myös leimallisesti nominalistinen. Tämä näkyy etenkin forenssisessa vanhurskauttamisessa eli siinä, että ihminen julistetaan ikään kuin taivaallisella foorumilla vanhurskaaksi, kun Jeesuksen vanhurskaus hyväksiluetaan ihmiselle. Lutherille keskeinen oppi kristityn samanaikaisesta pyhyydestä ja syntisyydestä on Boerman mukaan niin ikään nominalistinen ja huono. Kehnous johtuu siitä, että opit painottavat ulkonaista ja ihmisestä erillistä pelastusta osallistuvan, holistisen ja ihmisen sisäistä jumalallistumista painottavan pelastumisen kustannuksella.
Luterilaisuuden ja maallistumisen suhde on monimutkainen vyyhti, mutta käsittääkseni Boersman ajatukset saavat vahvistusta esimerkiksi Luther-tutkija Olli-Pekka Vainiolta sekä luterilaisen teologian ykkösnimeltä Robert Jensonilta. Jostain syystä Boersma ei mainitse tai tunne Lutherin ehtoollisteologian reaalipreesenssiä saati ubiqviteettia vaan niputtaa koko reformaation ehtoollisteologian zwingliläiseksi symbolismiksi.
Konevitsan Jumalanäidin ikoni Heinäveden Valamon luostarista tunnetaan keskiaikaisista juuristaan sekä ihmeistään.
Jos Jumala ja Kristus ovat jatkuvasti kaikkialla, miksi emme voi yhtä hyvin syödä häntä kaalikeitossa? Luther vastaa, että Jumala on läsnä kaikkialla, mutta yhdessä paikassa hän on läsnä juuri meille ja meidän pelastuksemme tähden. Me kohtaamme Herramme siellä, missä hän asettuu kohdattavaksemme eli kirkossa sanan ja sakramenttien äärellä. Toisaalta Luther sanoo, ettei inkarnaatio olisi ollut mahdollista, ellei Jumala olisi jo ennestään ollut kaikissa luoduissa persoonallisesti ja ruumiillisesti läsnä. Läsnäolo tarkoittaa sakramentaalisuutta, johon seuraavaksi palaamme. Ensin etsimme sakramentaalisia merkkejä Vanhasta testamentista.
Iisakin uhraaminen juutalaistaiteilija Marc Chagallin tulkitsemana. Sakramentaalisuus Vanhassa testamentissa
R. W. L. Moberly kirjoittaa artikkelissaan Sacramentality and the Old Testament kuinka näkemys sakramentaalisuudesta esiintyy Vanhan testamentin kirjoituksissa. Dennis T. Olson jatkaa ajatusta artikkelissaan Sacramentality in the Torah. Esseen alussa lainatun määritelmän mukaan Vanhan testamentin maailma on hyvin sakramentaalinen. Esimerkiksi yksi toistuva sakramentaalinen merkki on tuli. Tuli merkitsee usein Jumalan läsnäoloa. Jumala ilmestyy Moosekselle palavassa pensaassa, kulkee kansansa edellä tulipatsaana, ilmestyy tulessa Siinain vuorella ja on temppelissä, missä tuli palaa seitsenhaaraisessa lampunjalassa.Jo Uudessa testamentissa esiintyy ajatus siitä, kuinka vanhan liiton kirjoitukset ennakoivat ja enteilevät uutta liittoa. Kirkkoisät jatkoivat ajatusta. Heille Vanha testamentti vahvisti ja todisti kristinuskon totuudesta. Kirjoitusten tapahtumat toimivat ennakkokuvina, ennustuksina tai typologioina tulevasta. Uusi testamentti esimerkiksi liittää kertomukset Nooasta ja vedenpaisumuksesta sekä Israelin vapautumisesta Egyptin orjuudesta Punaisen meren yli kuviksi kristillisestä kasteesta. Samoin vanhan liiton uhrit ja esimerkiksi kertomus Aabelin ja Iisakin uhraamisesta ennakoivat Jeesuksen uhria. Exoduksen pääsiäisateria sekä erämaassa nautittu manna ovat ehtoollisen esikuvia. Arvoituksellinen Melkisedek-pappi, joka tarjoaa Aabrahamille leipää ja viiniä on niin ikään ennakkokuva Jeesuksesta, jonka pappeus on ikuista pappeutta.
Myös Luther huomasi että armollinen Jumala liittää näkyvän merkin lahjoittavaan armoonsa. Kun meillä nämä merkit ovat kastevesi ja ehtoollisen leipä ja viini, olivat ne vanhan liiton aikana esimerkiksi Aabrahamille annettu ympärileikkaus ja Nooalle näytetty sateenkaari. Olson mainitsee näkyviksi armon merkeiksi myös Adamille ja Eevalle nahasta tehdyt vaatteet, Kainin merkin, Aabrahamin ”lupauksen pojan” Iisakin sekä Saaran hautapaikan. Olsonin mukaan elävä ihminenkin saattoi siis olla sakramentaalinen merkki, joka ehtoollisen tavoin muistutti Herran hyvyydestä menneisyydessä sekä ennakoi tulevaa onnea. Olson näkee Aabrahamin ja Saaran vieraanvaraisuuden ja ystävällisyyden kolmelle vieraalle Mamren tammistossa sakramentaalisena. Tässäkin kertomuksessa ovat mukana Jumalan läsnäolo, lupaus sekä näkyviä aineita: ruokaa, viiniä ja vettä. Vasikka maistui varmasti herkulliselta. Sakramentaalisia merkkejä ovat myös lain taulut sekä israelilaisten ilmestysmaja.
Pronssikäärme on oma lukunsa. Jumala lähettää nurisevan kansan keskuuteen myrkkykäärmeitä. Kansa katuu ja Jumala käskee Mooseksen valmistaa pronssikäärmeen, jota katsomalla parantui käärmeenpistoista. Kertomuksen mukaan kuva siis pelasti israelilaiset (kuolemasta). Myöhemmin saamme lukea kuinka pronssikäärmeestä tulee epäjumalanpalveluksen kulttiesine, jolle tarjotaan uhreja. Alkuperäisesti pronssikäärme oli kuitenkin sakramentaalinen armonväline. Jeesus puhui itsekin tästä merkistä ylösnousemuksensa kuvana.
Moberly löytää artikkelissaan muitakin sakramentaalisia kohtia Vanhassa testamentissa. Yksi tällainen kohta on pakanakenraali Naamanin ihmeparantuminen. Naamanilla on spitaali, josta hän parantuu profeetta Elisan käskettyä hänen peseytyä seitsemän kertaa Jordanin vedessä. Kristityille kertomus viittaa kasteeseen. Tapahtumat etenevät Naamanin erityisellä pyynnöllä saada viedä mukanaan Israelin pyhää maata, jotta hän voisi rakentaa Jahvelle alttarin kotimaahansa. Meikäläiset tutkijat ja teologit ovat tulkinneet pyynnön naiivina uskona Jumalaan, joka on sidottu tiettyyn paikkaan ja maahan. Pyynnön voi kuitenkin tulkita myös myönteisesti: Pyhän maan multa edustaa symbolisesti Israelia. Materiaalinen side auttaa Naamania pysymään Israelin uskossa pakanaympäristössä. Tämän tulkinnan mukaan Israelin pyhä maa oli Naamanille sakramentaalista.
Moberlyn mukaan erämaan manna ei ole niinkään sakramentaalinen merkki, koska Exodus-kertomus ei keskity manna-aineen pelastavaan merkitykseen, vaan sen tarjoamaan opetukseen luottaa Jumalan ylläpitoon. Silti Mannankin voi nähdä olevan avoin sakramentaaliselle ymmärrykselle. Olsonin mukaan sapattimanna, joka tuli pitää esillä Jumala edessä, toimi sakramentaalisena muistutuksena Jumalan huolenpidosta. Viimeisenä Moberly mainitsee liiton arkin, joka on hänen mielestään sakramentaalisin objekti vanhassa testamentissa. Liiton arkissa oli Herran voima ja läsnäolo. Liiton arkilla on vahvoja liittymäkohtia ehtoolliseen. Niin kuin leipä ja viini symboloivat uuden liiton kertakaikkista uhria Jeesuksessa, niin liiton arkki symbolisoi vanhan liiton Tooraa ja Jumalan läsnäoloa kansansa keskellä. Sekä arkkiin, että ehtoolliseen liittyy varoitus väärinkäytöstä, mutta ennen kaikkea ilo sen välittämästä rakkaudesta.
Kirjoitusten näkeminen näin sakramentaalisena saattaa tuntua luterilaiselta vieraalta. Kuulen sisuksistani tuhahduksen: ”hyvä on, mutta tarjottiinpa vanhan liiton aikana vaikkapa elämän eliksiiriä tai arkkienkeli Mikaelin miekkaa, nyt elämme uuden liiton aikaa, jossa kohtaamme Jumalan sanan ja sakramenttien välityksellä.” Voikin kysyä, mitä muuta sakramentaalisuutta tarvitaan, kun meillä jo on hyvän Jumalan huolenpito ja Jeesuksen pelastus sydämissämme. Haistammeko filosofian metafysiikan ja Rooman kirkon tuoksun jo tunkeutuvan sieraimiimme?
Luomakunnan sakramentaalisuus
Kristilliseen traditioon on kuulunut näkemys koko maailman eli Jumalan luoman todellisuuden sakramentaalisuudesta. Näkemyksen mukaan taivas ja Jumalan läsnäolo on salatulla ja kätketyllä, aistiemme ja ymmärryksemme saavuttamattomalla tavalla näkyvässä maailmassamme. Etenkin ortodoksinen kirkko ja nykyisin yhä vahvemmin katolinen kirkko jakavat tämän kannan. Reformoitu Boersma ja anglikaani Brown kuuluvat sakramentaalisuuden harvoihin protestanttisiin hehkuttajiin. Uuden testamentin kirjoituksista etenkin Paavalilta voi löytää tukea maallisen vaelluksemme taivaallisuudelle. Areiopagilla hän todistaa Jumalasta ateenalaisille: ”Hänessä me elämme, liikumme ja olemme.” Paavalin mukaan ”me olemme taivaan kansalaisia”, joiden tulee ajatella ”sitä mikä on ylhäällä” ei ”sitä mikä on maan päällä.” Boersman mukaan Paavalin teologia on läpeensä tuonpuoleista.Boersman mukaan avainsana sakramentaalisessa luomakunnassa on partisipaatio eli osallisuus. Uuden testamentin termi sanalle on koinonia, mikä tarkoittaa myös keskinäistä yhteyttä, yhteistyötä, yhteistä lahjaa sekä omasta jakamista. Koinonia esiintyy esimerkiksi Apostolien teoissa: ”Uskovat elivät keskinäisessä yhteydessä, mursivat yhdessä leipää ja rukoilivat.” Termi esiintyy myös apostolisessa siunauksessa, joka lausutaan esimerkiksi konfirmaatiossa: ”Herramme Jeesuksen Kristuksen armo ja Jumalan rakkaus ja Pyhän Hengen osallisuus olkoon sinun kanssasi.” Osallisuus-termillä on tänä päivänä myös vahva käytännönläheinen ulottuvuus, mistä kertoo esimerkiksi se, että kirkkomme uusin strategia on ”Meidän kirkko. Osallisuuden yhteisö.”
Luomakunnan sakramentaalisuus liittyy vahvasti platonismiin eli antiikin tunnetuimman filosofin Platonin ja hänen seuraajiensa ajatuksiin. Filosofian kielellä puhe luomakunnan sakramentaalisuudesta kuuluu ontologian, olemista ja olemassaolon käsitteitä sekä olevaisen perimmäistä laatua tutkivaan filosofian osaan. Kristitty saattaa nurista, mitä tekemistä Ateenalla on Jerusalemin kanssa, mutta Boersman mukaan meillä on välttämättä jokin ontologia, jolloin olisi paras, jos se olisi yhteensopiva uskomme kanssa. Boersman mukaan sakramentaalinen ontologia tarkoittaa kristinuskon ja platonismin synteesiä sekä Jumalan reaalipreesenssiä maailmassa.
Boersma huomaa, ettei platonismi tai sen kehittynein muoto, uusplatonismi, sovi kaikessa yhteen kristinuskon kanssa. Uusplatonismin mukaan luomakunta emanoituu eli virtaa ulos Jumalasta. Tästä muodostuu hierarkkisen ontologinen malli, jonka vähäarvoisimpana osana on materiaalisuus ja ruumiillisuus. Kristinuskon mukaan Jumala sen sijaan luo maailman vapaasta tahdostaan. Luomisen, inkarnaation ja ruumiin ylösnousemuksen myötä uskomme näkee aineellisen hyvänä Jumalan lahjana. Uusplatonismin mukaan Jumala on täydellinen Yksi. Mitä kauemmas emanaatio etenee Yhdestä, sitä suuremmaksi käy moneus ja sitä pienemmäksi täydellisyys. Kristittyjen teologien mukaan moneus on hyvä. Kristillinen Jumala ei ole vain Yksi. Hän on myös kolmiyhteinen.
Boermsan mukaan Heprealaiskirje on Raamatun platonisin kirja. Kirjeen dualistisessa maailmankuvassa näkymätön taivas on todellisempi kuin näkyvä maailma. Jeesuksen inkarnaatio tosin sotkee platonisen pakan, mutta silti kristitty on vain muukalainen maan päällä, vieras, jonka ”toivo ulottuu väliverhon tuolle puolen”. Heprealaiskirjeen mukaan vanha liitto oli varjokuva uudesta liitosta, taivaallisesta Jerusalemista, josta ylipappimme Jeesus on tehnyt meistä osalliset uhratessaan itsensä: ”te olette tulleet Siionin vuoren juurelle, elävän Jumalan kaupungin, taivaallisen Jerusalemin luo. Teidän edessänne on tuhansittain enkeleitä ja juhlaa viettävä esikoisten seurakunta, ne, joiden nimet ovat taivaan kirjassa. Siellä on Jumala, kaikkien tuomari, siellä ovat perille päässeiden vanhurskaiden henget, ja siellä on uuden liiton välimies Jeesus ja vihmontaveri, joka huutaa, mutta ei kostoa niin kuin Abelin veri.” Luterilaisissakin messuissa laulettava Sanctus perustuu heprealaiskirjeen sakramentaalisuuteen.
Lutherille ja luterilaisuudelle Raamatun ja kristinuskon ydin on vanhurskauttamisoppi: Jumala pelastaa syntisen ihmisen armosta Jeesuksen sovituskuoleman tähden ilman lain vaatimia tekoja. Sakramentaaliteologiassa keskiössä on Jeesus Jumalan ikuisena Sanana. Paavalin mukaan ”kaikki on luotu hänen kauttaan ja häntä varten” sillä Kristus ”on ollut ennen kaikkea muuta ja hän pitää kaiken koossa.” Platonismin ikuiset Ideat ja Muodot ovat Kristuksessa, jossa ”kaikki viisauden ja tiedon aarteet ovat kätkettynä”. Boersma viittaa platonismiin nojaaviin teologeihin kuten Irenaeukseen, Athanasios Suureen, Gregorios Nyssalaiseen, Dionysios Areopagitaan sekä Maximus Tunnustajaan, joiden mukaan ikuisen Sanan inkarnaatio lihaksi yhdisti koko ihmiskunnan häneen. Kristus onkin Uusi Aatami ja uuden luomisen esikoinen. Jumalan tulo ihmiseksi mahdollisti ihmisten jumalallistumisen. Boersma muistuttaa traditiosta, jossa platonismin ja kristinuskon synteesi tuotti teologiaa, johon nojaamme tänäkin päivänä. Ilmaus ’reaalipreesens’ on Boersman mukaan myös platoninen.
Boersman mukaan luomakunnan rakastaminen sen itsensä takia, ilman sakramentaalista linkkiä, päätyy ironisesti luomakunnan arvon kieltämiseen ja sen riistämiseen. Tässä hän seuraa erityisesti Augustinusta, mutta taustalla kaikuu myös raamatulliset äänenpainot. Uudessa testamentissa esiintyy toisinaan jako maalliseen ja hengelliseen. Näin on esimerkiksi vuorisaarnassa, kylväjävertauksessa sekä Paavalin puheessa ristin vihollisista filippiläisille. Ajatus näyttäisi olevan se, että se kuka etsii maallista kadottaa niin maallisen kuin Jumalan valtakunnan kun taas se, joka etsii ensin Jumalan valtakuntaa, löytää sekä Jumalan valtakunnan, että maallisen.
Lumouksen haihtuminen
Kristillis-platoninen maailmankuva vallitsi kristikunnassa tuhat vuotta. Keskiajalla kylvettiin ensimmäiset maallistumisen siemenet, joiden seurauksena nykyajan yhteiskuntaa leimaa sosiologi Max Weberin käyttämä ilmaus lumouksen haihtuminen. Ilmaus samaistuu pitkälti maallistumisen eli hengellisen ja kirkollisen auktoriteetin, vaikutuksen ja merkityksen vähenemisen kanssa ja lisää vielä ajatuksen uskonnollisen tyhjiön valtaavasta ihmisjärjestä ja tieteestä. Lumous viittaa myös taikuuteen ja taikauskoon. Taikuuden mukaan luontoa, kohtaloa tai henkimaailmaa voi hallita ja ohjata taikakeinojen ja loitsujen avulla. Moderni, maallistunut, ihminen ei kuitenkaan enää usko taikuuteen, yliluonnollisiin selityksiin ja ratkaisuihin. Boersma ja Brown jäljittävät tämän tragedian juuria keskiajalle.Boersman mukaan maailman muuttuminen sakramentaalisesta omalakiseksi johtui esimerkiksi paavin ja kirkon auktoriteettiaseman kasvamisesta, sekä filosofi Aristoteleen uudelleenlöytymisestä, mistä seurasi luomakunnan, ihmiselämän ja järjen näkeminen itsessään hyvänä. Aristoteleen vaikutus näkyi pitkälti siinä, että käsite luonto nousi keskeiseksi ja tuli erilliseksi yliluonnollisesta. Luonto tarkoittaa ihmistä ja ilmiömaailmaa omalakisena, ehkä jopa suljettuna kokonaisuutena. Tästä seuraa yliluonnollisen vetäytyminen. Myöhemmin katoliseen teologiaan ilmaantui ilmaus puhdas luonto, joka tarkoittaa ihmisen ja luomakunnan autonomista tilaa ennen lankeemusta.
Luonnosta seuraa käsite luonnollinen teologia, mikä tarkoittaa sitä, että Jumalasta ja tuonpuoleisesta ajatellaan saatavan tietoa universaalisen järjen, eikä niinkään yksittäisten uskontojen oppien, ilmoitusten tai pyhien kirjojen kautta. Usein etenkin protestanttisissa piireissä luonnolliseen teologiaan suhtaudutaan nuivasti, sillä yleisuskonnollisuus ei ankkuroidu Raamatun ja tradition ilmoitukseen, Jeesukseen saati ilosanomaan syntisen pelastuksesta. Brown kuitenkin näkee luonnollisen teologian hyvänä, koska sen avulla voimme tunnistaa Jumalan armeliaisuuden kaikilla elämänalueilla ja kaikissa uskonnoissa. Brown näkee esimerkiksi antiikin Olympiakilpailut sakramentaalisina, sillä antiikin maailmassa urheilijan kaunis vartalo sekä taidokkuus nähtiin jumalallisina.
Sakramentaalisuus ilmaisee suhdetta. Keskiajan teologiassa luodun ja Luojan välistä suhdetta määriteltiin analogie entis -opilla. Opin mukaan luotujen oleminen ja ominaisuudet kuten totuus, hyvyys ja kauneus ovat samanlaista ja analogista Jumalan olemisen ja ominaisuuksien kanssa. Boersma samaistaa sakramentaalisuuden analogian kanssa. Opin mukaan Jumalan ja maailman välillä on yhteys. Tämän takia me voimme tuntea Jumalan maailman kautta ja puhua Hänestä inhimillisin käsittein. Samanaikaisesti oppi tähdentää, ettei luodun ja Luojan oleminen ole identtistä. Samankaltaisuuden rinnalla Jumalan ja maailman välillä on ymmärryksemme ylittävä erilaisuus. Analogie entis väistää panteismin eli Jumalalan ja maailman samaistamisen sekä maailman omalakisuuden. Analogie entis on ikivanha näkemys, mutta 1900-luvulla katolinen teologi Erich Przywara herätti opin uudelleen eloon ja kehitteli sitä. Minulle oppi tuo mieleen luterilaisten ja reformoitujen väittelyn äärellisen mahdollisuudesta sisällyttää ääretön itseensä.
Boersman mukaan keskiajan merkittävä teologi Duns Scotus väitti, että kaikki oleminen on identtistä. Tämän näkemyksen nimi on univookkisuus. Scotuksen teologia rajasi Jumalan kaikille yhteisen olemisen sisälle. Samalla olemisesta tuli kaikkea yhdistävä, filosofinen, kategoria. Luotu ei enää saanut olemistaan partisipaatiosta Luojaansa, vaan sillä oli oma olemisensa, joka oli samanlaista Jumalan olemisen kanssa. Boersma nimittää tätä uutta olemista konkreettiseksi, ymmärrettäväksi ja plastiseksi. Scotuksesta lähtien kristilliseen teologiaan pesiytyi voluntarismi, Jumalan ja ihmisen tahtoa korostava ajattelutapa. Scotuksen voluntarismi mahdollista näyn, jossa Jumalan tahto on erillään järjestä, moraalista ja Raamatun lupauksista. Jumalan tahto ei voi olla mihinkään sidottu ja siksi hän voi julistaa vaikkapa murhan hyveeksi. Boersman mukaan Scotuksen "Jumala" ei ollut enää Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin Jumala.
Platonis-kristillinen synteesi merkitsee filosofista realismia. Realismin mukaan platoniset ideat eli universaalit eli yleiskäsitteet, kuten totuus, hyvyys ja kauneus, ovat reaalisesti olemassa. Keskiajan toinen merkittävä teologi Wilhelm Occamilainen oli taas sitä mieltä, etteivät universaalit ole oikeasti olemassa. Ne ovat vain nimiä, joilla niputamme yhteen samankaltaisia ilmiöitä ja asioita. Epäilijä saattaakin kysyä, missä vaikkapa ihmisyys on. Kristitty realisti vastaisi, että ihmisyys on Jumalan mielessä ja Hänen ikuisessa Sanassaan, Jeesuksessa, johon me osallistumme kaikille yhteisen ihmisyyden kautta. Occamilaisen kantaa kutsutaan nominalismiksi. Ihmisten samankaltaisuuden hän selitti johtuvan Jumalan tahdosta.
Reformaatio tarkoittaa katolisen kirkon käytännöllisiä ja opillisia uudistamispyrkimyksiä, joiden seurauksena läntinen kristikunta jakaantui useaan kirkkokuntaan kuten reformoituihin ja luterilaisiin. Boersma kutsuu reformaatiota kaikesta hyvistä puolistaan huolimatta tragediaksi. Boersman mukaan reformaation sanakeskeisyys tapahtui ehtoollisteologian sekä liturgisen rikkauden kustannuksella. Reformaatio pirstoi kirkon yhteyttä, eikä vahvistanut tradition platonis-kristillistä synteesiä. Lisäksi se jatkoi kirkon auktoriteettivastaisuudessaan nominalismin viitoittamaa tietä kohti maallistunutta yhteiskuntaa.
Boersma huomaa, että Luther opetti nominalismia vastaan ja vastusti jyrkästi Aristoteleen vaikutusta teologiassa. Samalla hän myös kannatti nominalistisia näkemyksiä esimerkiksi silloin, kun hän erotti uskon ja järjen jyrkästi toisistaan. Boersman mukaan toinen merkittävä reformaattori Jean Calvin oli lähempänä kristillisen tradition sakramentaalisuutta kuin Luther, mutta toisaalta hän piti luomakuntaa totaalisen korruptoituneena synnin tähden. Tämä näkemys asetti taivaan ja maan jyrkästi erilleen tai jopa vastakkain toistensa kanssa. Boersman mukaan reformaation kulmakivi vanhurskauttamisoppi on myös leimallisesti nominalistinen. Tämä näkyy etenkin forenssisessa vanhurskauttamisessa eli siinä, että ihminen julistetaan ikään kuin taivaallisella foorumilla vanhurskaaksi, kun Jeesuksen vanhurskaus hyväksiluetaan ihmiselle. Lutherille keskeinen oppi kristityn samanaikaisesta pyhyydestä ja syntisyydestä on Boerman mukaan niin ikään nominalistinen ja huono. Kehnous johtuu siitä, että opit painottavat ulkonaista ja ihmisestä erillistä pelastusta osallistuvan, holistisen ja ihmisen sisäistä jumalallistumista painottavan pelastumisen kustannuksella.
Luterilaisuuden ja maallistumisen suhde on monimutkainen vyyhti, mutta käsittääkseni Boersman ajatukset saavat vahvistusta esimerkiksi Luther-tutkija Olli-Pekka Vainiolta sekä luterilaisen teologian ykkösnimeltä Robert Jensonilta. Jostain syystä Boersma ei mainitse tai tunne Lutherin ehtoollisteologian reaalipreesenssiä saati ubiqviteettia vaan niputtaa koko reformaation ehtoollisteologian zwingliläiseksi symbolismiksi.
Konevitsan Jumalanäidin ikoni Heinäveden Valamon luostarista tunnetaan keskiaikaisista juuristaan sekä ihmeistään.
Sakramentaalisuus ja kuvateologia
Kuva tai rajatummin ilmaistuna maalaus tai taulu, vie meidät estetiikan kentälle. Estetiikka on 1700-luvulla vakiintunut tieteen ja filosofian ala, jossa tutkitaan kauneutta ja taidetta. Uskonnosta irrallisena piirinä estetiikkaa alleviivaa lähtökohtaisesti maallisuus, tämänpuoleisuus sekä individualismi, sillä estetiikan keskiössä on kokeva, havainnoiva ja tunteva ihminen. Taide ei sekään ole historiaton tai neutraali käsite. Taidehistorian professori Hans Beltingin mukaan taide syntyi taiteeksi vasta itsenäistyttyään uskonnosta keskiajan lopulla. Taideteos on siis maallistunut kuva, joka ei (välttämättä) liity kultilliseen toimintaan. Taideteoksen katsoja ei niinkään näe kuvassa tai sen takana Jumalaa tai hengellistä maailmaa vaan taiteilijan, joka on maalannut ideansa kuvaksi. Taideteokseen liittyy ajatus autonomiasta ja ideologisesta vapaudesta. Sitä tulee kunnioittaa sen itsensä takia, ei siitä saadun hyödyn takia. Uskonnollinen taideteos on siksi jännitteinen ilmaus. Usein ajatellaan, että uskonnollinen taide palvelee uskonnollista julistusta. Taideteos ei kuitenkaan ole pelkkä instrumentti, sisällön välittäjä. Taideteos ei ole yksi suljettu tulkinta, vaan avoin useille tulkinnoille.Kuvataidetta ja sakramentaalisuutta yhdistää visuaalisuus. Liikumme siis aistien, etenkin näköaistin, maailmassa. Toinen yhdistävä tekijä on merkin ja symbolin käsitteet. Voimme kysyä kuvan ontologiaa. Jos uskomme uskonnollisen kuvan kantavan itsessään sitä, mitä se esittää, silloin kuvaa voi kutsua sakramentaaliseksi. Kirkkokuntien kuvatulkintoja tutkiessa huomaa nopeasti vastaavuuden sakramenttiopin ja ehtoollisteologian välillä: jos teologiassa kielletään ehtoollisen reaalipreesens, kielletään samalla kuvateologiassa kuvan pyhyys eli osallistuminen kuvan kohteeseen. Tällöin merkki on kuin sormi, joka osoittaa muualle, näkymättömään todellisuuteen, jota ei ehkä voikaan kuvata. Oikeastaan sakramentaalisuus eli maallisen ja hengellisen välinen suhde määrittää hyvin vahvasti kuvateologiaa ikään kuin taustakysymyksenä, vaikka tätä ei ole pahemmin tiedostettu. Mikään kirkkokunta ei pidä kuvaa sakramenttina, mutta joskus kuvan merkitys nähdään sakramentaalisena. Näin on etenkin ortodoksisessa kirkossa, olkoonkin että terminologia eroaa lännen kirkoista.
Ortodoksikirkon pyhät kuvat eli kulttikuvat ovat ikoneita. Ikoni tarkoittaa yksinkertaisesti kuvaa. Ikonin kuva on suhteessa sitä esittävään alkukuvaan. Kohde on läsnä kuvassa ja siksi ikoni on ilmestys, joka kantaa itsessään pyhää. Kuvan kunnioittaminen on siten kuvattavan kohteen kuten Kristuksen tai Neitsyt Marian kunnioittamista. Toisaalta ikonia ei kuitenkaan palvota, sillä palvonta kuuluu yksin Jumalalle. Ikonin pyhyys perustuu sen kaltaisuuteen kuvaamansa kohteen kanssa. Ikoniteologia perustuu inkarnaatioon. Jeesuksen tuleminen lihaksi on pyhittänyt aineen. Jeesus on Jumalan kirkkauden kuva ja siksi hänestä tehty kuva on mahdollinen. Ikonit katsovat usein suoraan katsojaan. Ne kutsuvat yhteyteensä. Ikonit saattavat jopa tehdä ihmeitä kuten Konevitsan Jumalanäidin ikoni.
Käsitys sakramentaalisesta kuvasta tai kauneudesta on platonismin peruja. Platonille kauneus oli sekä jumalallinen idea että aistikokemus. Hänen taidekäsitystään pidetään yleensä negatiivisena, sillä Platonin mukaan taide kiinnittää meidät aistittavaan ja näkyvään todellisuuteen, joka on hänen ideaoppinsa mukaisesti pelkkä varjokuva muuttumattomasta ja ikuisesta todellisuudesta. Brown kuitenkin huomauttaa, että Platon on monitulkintainen hahmo, joka antaa aineksia myös taiteen arvostamiselle.
Uusplatonismin keskeisin hahmo Plotinos oli mystikko, joka uskoi Jumalaan, Yhteen, joka on kaiken käsityskyvyn ja sanojen tuolla puolen ja josta kaikki muu oleminen ja maailma emanoituu. Yhdestä kauimmaisena on aineellinen todellisuus, jota Plotinos pitää Platonin tavoin vähäarvoisena ja jopa pahana. Silti näkyvä ainekin heijastaa jumalallisuutta ja osallistuu siihen. Tästä johtuen taideteos on Plotinoksen filosofiassa ikuisen idean ilmentäjä, joka ei ole itsessään kaunis, mutta jossa kauneus on. Yliaistillisen kauneuden kokemus on sisäistä näkökykyä. Se on ekstaattista ja voimakasta kohtaamista todellisuuden syväulottuvuuden kanssa.
Brownin mukaan voisi luulla, että emanaatio-oppi toisi jumalallisen lähemmäs maailmaamme kuin Platonin ideaoppi, mutta tosiasiassa asia on päinvastoin. Brown kertoo meille, että käsitys kuvista siirtyi ennemmin uusplatonisti Procluksen kuin Plotinoksen kautta kristilliseen ikoniteologiaan Dionysios Areopagin, Maximos Tunnustajan ja Johannes Damaskolaisen kautta. Brownin mukaan ikoniteologiaan pesiytyi platonismin myötä tuonpuoleisuuden korostus, jossa sakramentaalinen kultainen keskitie maallisen ja hengellisen välillä nojautui liiaksi jälkimmäiseen.
Ikonitaiteen epärealistisuus vie katsojan toiseen maailmaan, taivaalliseen kauneuteen. Ikonin taivas ei ole sininen vaan kultainen. Jeesus on kirkastunut Jeesus. Kohtaukset ovat ajattomia, eivät niinkään Jumalan puuttumista historiaan. Apostolit ja pyhimykset kuvataan ikuisuuden näkökulmasta. Brownin mukaan ikonitaiteen tuonpuoleinen painotus voi johtaa luomakunnan kauneuden väheksymiseen ja liian suureen eroon luonnollisen ja yliluonnollisen välillä. Ikoniperinnettä leimaa vahva jatkuvuus ja muuttumattomuus aina Jeesukseen asti. Brownin mukaan katkeamaton ikoniperinne on kuitenkin fiktiivinen. Hän ei liioin näe muuttumattomuutta hyveenä, sillä se tarkoittaa muutosvastaisuutta sekä kehittymisen ja taiteilijan mielikuvituksen kieltämistä. Siten ikoni ei välttämättä välitäkään katsojalle ajattomuutta vaan menneisyyttä, ei selkeää näkyä taivaallisesta vaan sekavuutta kuvasta, jonka merkitys on kadonnut perinteeseen. Brown huomauttaa, että pienemmillä, orientaalisilla ortodoksisilla kirkoilla, jotka tunnustuvat monofytismiä, on vahvempi immanenssin painotus ikonitaiteessaan.
Botticellin Venuksen syntymä 1400-luvulta toi Eurooppaan alastonhahmot sekä tämänpuoleisen käsityksen jumalallisesta ihmisestä.Brown näkee ikonitaiteen vastaparina renessanssitaiteen, joka hänen mukaansa kallistui puolestaan liialliseen tämänpuoleisuuteen. Renessanssi oli paitsi taiteellinen tyylikausi, myös Euroopassa vallinnut aatteellinen ja kulttuurinen muutosvaihe, mikä korosti esimerkiksi antiikin vaikutusta. Platon oli keskeisin uudelleen löytynyt hahmo. Platonin keskeisin keskiajan kääntäjä Marsilio Ficino ja hänen oppilaansa Pico della Mirandola tulkitsivat platonismin ihmiskeskeiseksi, minkä seurauksena ajatus luomisesta ja inkarnaatiosta tulivat keskeisemmäksi kuin platonistisessa teologiassa aikaisemmin. Brownin mukaan renessanssiajattelu toi siis Jumalan hyvin lähelle tämänpuoleisuuteen. Platon nähtiin taiteilijana, joka ei tuominnut luovuutta sinänsä, vaan mahdollisti taiteilijan ja Jumalan samankaltaisuuden luojina. Tällainen platonismi näkyy esimerkiksi taiteilija Botticellin Venuksen syntymässä ja Keväässä sekä Michelangelon Sikstuksen kappelin sibylloissa ja Viimeisessä tuomiossa. Vastaavasti Brown muistuttaa barokkiajan innovaatiosta maalata kirkkojen kattoihin taivasnäkyjä. Ikoniteologiassa suunta on vetää meitä kohti taivasta, barokkitaiteessa taivas tulee maalliseen maailmaan. Brown ei kiellä renessanssitaiteen humanismia tai maallisuuteen kallistumista, mutta huomauttaa, että tuon ajan ihmiset ja taiteilijat olivat uskonnollisempia kuin me maallistuneet nykyihmiset ehkä tajuammekaan.
Brown tähdentää, että hän arvostaa kritiikistään huolimatta sekä ikoni- ja renessanssitaidetta. Hän ei tahdo kiistää ikonien tämänpuoleisuutta saati renessanssitaiteen tuonpuoleisuutta. Ajatus on vain säilyttää kultainen keskitie, joka välttää niin ylitsepääsemättömän kuilun jumalallisen ja maailman välillä kuin jumalallisen redusoimisen meidän kaltaiseksemme ja ihmisymmärrykseen sopivaksi. Hengen ja materian tasapaino ja yhteys tulee parhaiten ilmi inkarnaatiossa, mitä ei tule Brownin mukaan nähdä kertakaikkisena tapahtumana, sillä se liittyy kaikkeen materiaaliseen olemiseen.
Sakramentaalinen taide
Brownin mielestä kristinuskoa leimaa symbolisuus, mikä tulee ilmi niin Raamatun kirjoituksissa, liturgiassa sekä taiteessa. Brown näkee kaikki uskonnot myyttisinä, symbolisina ja sakramentaalisina. Brown puhuukin jännittävästi esimerkiksi aboriginaalien uskonnollisista unimaalauksista. Viekö liiallinen sakramentaalisuus meidät animismiin eli eri paikoissa asuvien henkien ja jumalien palvontaan? Brownin mukaan ei välttämättä. Hän haluaa nähdä maailman taianomaisuuden, eikä häntä häiritse, jos ajatus yhdistää hänet vieraisiin uskontoihin ja uskomuksiin. Taiteessa symbolismi tarkoittaa sitä, ettei kuvattava kohde tyhjene itseensä. Aurinko ei ole pelkkä aurinko, vaan se kuvaa esimerkiksi Jumalaa tai Kristusta.
Nicolas Poussinin Syksy kuvaa israelilaisia vakoojia, jotka tuovat luvatusta maasta rypäleitä.Brown ei niele ajatusta, jonka mukaan länsimaalaiseen taiteeseen ilmaantui maisemamaalaukset vasta maallistumisen myötä. Totuus on monimutkaisempi, sakramentaalisempi ja symbolisempi. Brownin mukaan kristillisen maisemamaalauksen viesti on se, että Jumala voi toimia välittäjänä luonnon ja luontoa kuvaavien maalausten kautta. Brown käsittelee esimerkiksi maalari Nicolas Poussinia, jonka mukaan luonnossa näkyy jumalallinen järjestys, jonka elämään, kuolemaan ja ylösnousemukseen pääsemme osallisiksi kirkon sakramenttien kautta. Tämä tulee ilmi esimerkiksi teossarjassa Neljä vuodenaikaa. Brown näkee maisemamaalauksissa, kuten Samuel Palmerin sadonkorjuuteoksissa sakramentaalisuutta, jota hän kutsuu Jumalan mystiseksi immanenssiksi. Mystiikka tarkoittaa hengellistä elämää, jonka tarkoituksena on yhteys Jumalaan rukouksen ja mietiskelyn avulla.
Brownin mukaan symbolismi ei ole taiteen ainoa keino liittyä uskontoon. Yhtä lailla estetiikan peruskäsitteet kuten muoto ja värit voivat viestittää katsojalle kristinuskon sanomaa. Värien kohdalla Brown viittaa kahteen länsimaalaisen taiteen suurnimeen Paul Cézanneen ja Vincent van Goghiin. Molemmilla taiteilijoilla oli kristillinen tausta, joskin heidän suhteensa kristinuskoon ja kirkkoon ovat kiistanalaisia. Brownin mukaan Cézanne ja van Gogh eivät käyttäneet töissään kristillistä symboliikkaa, vaan antoivat värien paljastaa Jumalan jäljet tässä maailmassa. Van Gogh käytti keltaista kutsuen esiin jumalallisen maailmassa. Hänen Auringonkukkansa hehkuvat elämää ja keltaisena loistava aurinko vetää kaiken valaisemansa ikuiseen valopiiriinsä. Brownin mukaan voimme pitää värejä sakramentaalisina. Cézannen mukaan luonto on taiteilijan katekismus. Kun Cézanne maalaa Saint Victoria vuoren siniseksi, vuoressa ja maisemassa näkyy vuorovaikutus jumalallisen ja maailman välillä.
Mark Rothkon nimetön (mustaa harmaalla)Kokemuksen käsite on estetiikan ydinsanoja. Englanninkielinen sana ’experience’ viittaa etymologisesti vaaraan, huimapäisyyteen ja jonkin läpäisemiseen, jolloin kokemus tulee hyvin lähelle koettelemusta tai seikkailua. Visuaalisten taiteiden kohdalla se liittyy vahvasti havainnon käsitteeseen. Brownin mukaan kokemus itsessään voidaan nähdä sakramentaalisena silloin kun koemme Jumalan aineellisen kautta. Hän tutkii abstraktia taidetta, jota hän pitää läpikotaisin kokemusperäisenä. Abstrakti eli ei-esittävä taide tarkoittaa taidetta, joka ei esitä mitään luonnollista kohdetta kuten Jeesusta tai hedelmävaasia. Brown mainitsee abstraktin maalaustaiteen kärkiedustajat Mark Rothkon sekä Barnett Newmanin. Rothko tahtoi luoda taiteestaan transsendenssin kokemuksen tuhoamalla kaiken tutun, mihin havainnoitsija on tottunut. Rothkon rinnakkaiset värisävyt ja Barnettin ohuet värinauhat vihjaavat Brownin mukaan tuonpuoleisesta, mutta hän huomauttaa, että heidän teoksensa jättävät Jumalan ja ihmisen välille etäisyyden, jonka paikalla kristillinen usko näkee inkarnaation.
Brown jatkaa samalla yleisellä linjalla mainitessaan Wassily Kandinskyn, Paul Kleen ja Piet Mondrianin, heidän kristillis-teosofiset taustansa sekä visionsa manifestoida maailman perimmäinen henkisyys taideteoksiinsa. Brownin kuvaus taiteilijoiden persoonasta, hengellisyydestä ja taiteesta on toki mielenkiintoinen, mutta se ei tunnu sanovan mitään muuta uutta tai oleellista sakramentaalisesta taiteesta tai kuvan ontologiasta. Kristillisyyden tai hengellisyyden näkeminen nykytaiteessa on ihailtava, mutta ei täysin tutkimaton näkökulma.
Didier Maleuvre on kirjassaan The Religion of Reality - Inguiry into the Self, Art and Transcendence liikkeelle samoin aatoksin kuin Brown. Hän tutkii yksilökeskeisyyden aatehistoriaa ja huomaa kuinka keskiajan jälkeen Euroopan filosofian keskiöön nousi ihmisyksilön vapaus luoda itsensä vapaana yhteiskunnan, kirkon tai valmiin ihmisyyden muotista. Ihminen oli siis kuin taideteos, joka voidaan luoda ja tehdä. Tässä prosessissa yksilöön siirtyi ominaisuuksia, jotka ennen liitettiin Jumalaan. Minuudesta tuli peräti jonkinlainen liikkumaton ja vahingoittumaton jumala, joka ei tosin näe silmiensä taakse. Ulkomaailma muodostui kuitenkin ongelmaksi yksilölle, sillä sen vaikutusta ei voi päästä karkuun. Niinpä kuulemmekin filosofin valituksen: ”ihminen syntyy vapaana, mutta on kaikkialla kahleissa” ja myöhemmin ”ihminen on ihmiselle susi”. Maleuvren mukaan yksilön emansipaatiohistoria päätyy postmoderniin näkemykseen, jossa minuus on vankila ja ihmisyys jotain, mitä pitää jumalan tavoin kieltää.
Maleuvren mukaan länsimainen filosofinen traditio on kuitenkin ollut myös esteettinen ponnistus. Esteettinen tarkoittaa hänelle todellisuuden kohtaamista ja näkemistä sellaisena kuin se on. Tässä samaistumme Jumalaan, joka luodessaan maailman ”näki, että se oli hyvä”. Maleuvren mukaan kauneus ei ole katsojan silmässä, vaan mielen ulkopuolisessa todellisuudessa, mistä se avaa ymmärrystämme kaikelle sille, mitä me emme ole. Hyvä taide edellyttää Maleuvren mukaan sitä, että taiteilija on läsnä siinä, mitä hän kuvaa. Läsnäolo tarkoittaa suhdetta. Maleuvre nojaa paljossa filosofi Immanuel Kantiin, jonka mukaan ymmärryksemme ei voi koskaan tavoittaa todellisuutta sellaisena kuin se on. Näin Kantin filosofia antaa tilaa uskonnolle ja estetiikalle, sillä todellisuus on mysteeri järjelle. Kant käyttää tässä yhteydessä sanaa kontemplaatio. Kristinuskossa kontemplaatio tarkoittaa viipymistä Jumalan läsnäolossa. Taiteilija katsoo kohdetta pyyteettömästi, katsomisen itsensä takia. Tämä on kontemplaatiota, sakramentaalista havainnointia. Tämä tarkoittaa mielen tyhjentämistä ennakkoluuloista ja tiedosta, nöyrtymistä ja itsensä tekemistä tyhmäksi kauneuden edessä. Maleuvren näkökulmasta lankeemus tarkoittaa esteettistä kyvyttömyyttä, joka tahtoo omistaa, hallita ja kuluttaa. Taiteen tekeminen on sen sijaan mielen inkarnoitumista. ”Seison maiseman edessä, ”Cézanne sanoi, ”vetääkseni uskonnon siitä esiin.” Taiteilijan tarkkaavaisuus on rakkautta yksityiskohtiin, sensuaalista rakkautta näkyvään ja konkreettiseen maailmaan.
Maleuvren mukaan rakkaus on fyysistä ja sensuaalista. Rakkaus on liittymistä, yhteyttä ja läsnäoloa, sen oivaltamista, että kaikki on yhtä. Kuva on erillinen siitä, mitä se esittää, mutta rakkaus murtautuu kuvan läpi, sillä rakkaus etsii läsnäoloa, eikä kuvaa. Taiteessa on siten kyse osallisuudesta. Tässä Maleuvre nojaa filosofi Leo Tolstoihin, jonka mukaan taide on kommunikaatiota ihmisten välillä. Maleuvren mukaan esimerkiksi van Goghin muotokuvat maanviljelijöistä ovat suurta taidetta, sillä niissä näkyy se, kuinka nämä köyhät ihmiset ovat tulleet nähdyiksi sellaisina kuin he ovat. Maalauksesta voi nähdä ja aistia, onko taiteilija noudattanut Jeesuksen ohjetta: ”rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi”. Maleuvrelle taide on sakramentaalista. Silti hän toteaa, ettei taide yllä maailman tuolle puolen, sillä se on sidottu aisteihimme. Uskonto sen sijaan yhdistää meidät johonkin suureen ja mysteeriseen, joka on kokemuksiemme ulottumattomissa. Mitähän Luther sanoisi näistä pohdinnoista?
Lutherin ja reformaation kuvateologia
Voimme puhua luterilaisesta teologiasta siinä mielessä, että tunnustuskirjamme antavat raamit, suuntaviivat ja vastaukset teologialle. Niin kuin tunnustuskirjat rakentuvat Raamatun ilmoituksen varaan, niin luterilaisen teologian tulee ankkuroitua ja nojautua tunnustuskirjoihin. Toisaalta näin määriteltynä luterilainen teologia saa selkeästi 1500-luvun leiman. Voimme jäljittää luterilaisten kirkkojen sekä teologian ajatussuuntia, virtauksia ja korostuksia, mutta yksittäisten teologien ajatukset ovat ainakin ensisijaisesti heidän omiaan ja vasta sitten luterilaisia. Tunnustuskirjat eivät puhu montakaan sanaa kuvan teologiasta. Luterilaista kuvateologiaa ei siis yleisesti ottaen ole olemassakaan. Kuitenkin kuvateologiankin kohdalla Lutherin ajattelu ja reformaatio luovat perustan ja lähtökohdan, jota ei ehkä tarvitse hyväksyä kaikessa, mutta jota luterilainen kuvateologi ei voi toisaalta kiertääkään.Reformaatioajan kuvanäkemyksiä on dokumentoitu esimerkiksi Joseph Leo Koernerin kirjassa The Reformation of the Image sekä Sergiuz Michalskin teoksessa The Reformation and the Visual Arts. Hyökätessään aikansa katolista teologiaa vastaan Luther totesi, että tosi kirkko on näkymätön ja hengellinen. Jumalan valtakunta on kuulemisen, ei näkemisen, valtakunta. Luther hyökkäsi sellaista kulttia vastaan, jossa kirkkotaide palveli välineenä saada ansiota Jumalalta. Lutherin mukaan kuvien lahjoittaminen kirkolle tai pyhiinvaellukset pyhimysten kuvien ääreen eivät auta ihmistä pelastumaan. Lutherille kirkkotaide näyttäytyi usein osana ylellisyyttä, tuhlausta ja maallista kunniaa. Koernerin mukaan Lutherille kirkko tarkoitti julistusta ja ihmisiä, ei paikkaa tai instituutioita. Jeesuksen ubiqviteetti riisuu paikan ja instituutiot pyhyydestä. Tässäkin Luther korosti uskon elämän subjektiivisuutta ja katolinen kirkko objektiivisuutta.
Reformaation saadessa tuulta purjeisiin, mukaan tuli ikonoklastinen elementti, jonka mukaan kuvat tuli poistaa kirkoista, sillä ne rikkoivat ensimmäistä käskyä vastaan eli edustivat epäjumalanpalvelusta. Ikonoklastit tuhosivat kirkon kuvia, koska he katsoivat, että niihin uskottiin väärällä tavalla, ikään kuin niissä olisi jotain elämää, voimaa tai vaikutusta, vaikka ne olivat pelkkää puuta ja maalia. Näin lumous katoaa. Kuvainraastajat rikkoivat, polttivat ja pilkkasivat kuvia ja patsaita. Tämä oli kirkon riisumista katolisuudesta, kirkon mahdista ja auktoriteetista. Edellä mainitut Zwingli ja Calvin kuuluivat myös kuvainraastajiin. Heidän mottonsa oli ”poissa silmistä, poissa sydämestä”. Koernerin mukaan ikonoklasmi on ristiriitaista, sillä kuvainraastajat kohtelevat kuvia aivan kuin ne olisivat jotain enemmän, vaikka tämän he juuri haluavat kieltää. Ikonoklasti ei voi tai halua tunnustaa, että kuvan kunnioittaminen ei perusta kuvan ja kuvattavan samaistamiseen, vaan kuvan ja kuvattavan väliseen kaltaisuuteen.
Luther kiirehti jarruttamaan radikalisoituneen reformaation kuvainraastoa. Nyt hän opetti, että uskonnolliset kuvat ovat adiafora. Kuvat eivät ole hyviä eivätkä pahoja ja siksi olisi väärin vaatia niiden poistamista tai käyttöä. Kuvat ovat tarpeettomia, eivätkä välttämättömiä, mutta toisaalta Jumala ei ole kieltänytkään niitä. Tästä seuraa se, että ymmärrys kuvasta maallistuu taiteeksi. Luther vihjaa, että kuvainraastonkin takana saattaa olla lainalaiset motiivit ansaita armopisteitä Jumalalta. Koska ongelma on enemmänkin katsojassa kuin itse kuvassa, hän katsoi, että idolin poistaminen sydämestä riittää, eikä tämän jälkeen kuvaa tarvitse tuhota. Luther teki siis jyrkän eron näihin spiritualisteihin ja hurmahenkiin, jotka väittivät, ettei tosi kirkolla ole ulkoisia merkkejä.
Lutherille vertauskuva ulkoisesta merkistä ja siten myös kuvasta, on Johannes Kastaja ja hänen sormensa, joka osoittaa Jumalan karitsaa, Jeesusta. Rooman kirkon virhe oli tehdä kultti Johanneksen eli pyhimyksen ympärille kun taas hurmahenget väittivät, ettei mitään sormea tarvita. Lutherin mukaan sormi on välttämätön. Ilman sitä ei kukaan voi nähdä Kristusta ja pelastua. Samalla sormi on erillinen itse pelastuksesta, Kristuksesta. Lutherin mukaan Jumala ei ilmesty meille kunniassaan vaan me saamme nähdä vain hänen selkäpuolensa eli ristin alennuksen ja hulluuden. Ilman sormea emme voisi koskaan uskoa Jeesukseen, sillä kokemuksemme ja järkemme todistavat ristiä vastaan ja etsivät Jumalaa hänen kunniassaan.
Kuva oli Lutherille harmiton ja suhteellinen, nominalistinen, merkki, joka todistaa ja muistuttaa pelastushistoriasta. Luther painotti, että ihmisen mielikuvitus tuottaa kuvia silloinkin kun hän katsoo paljasta seinää. Tässä hän liittyi ikivanhaan ajatukseen, jonka mukaan ajatukset ja sanat muodostavat mentaalisia kuvia. Vastustaessaan spiritualisteja Luther vakuuttui uskonnollisen taiteen paikasta osana reformaatiota. Kuva saattoi opettaa, kasvattaa ja auttaa evankeliumia leviämään. Tässä hän liittyy ikivanhaan periaatteeseen, jonka mukaan kuvat ovat ”köyhien Raamattu” eli lukutaidottomien ja yksinkertaisten ihmisten mahdollisuus oppia Jumalan pelastusteoista. Koerner toteaakin kuinka kristillinen uskon elämä typistyi katekeesiksi. Luther ei siis niinkään pohdi mitä uskonnollinen taide on tai voisi olla, vaan kysyy, kuinka se palvelee seurakuntaa. Ristiinnaulitseminen ja viimeinen ehtoollinen olivat Lutherin mielestä tärkeimmät kuvauskohteet.
Koernerin mukaan luterilainen taide oli synnynkehdossaan ristiriitainen ilmestys; mielikuva siitä, miltä näkymättömyys näyttäisi, jonkinlainen kuvan negaatio. Kun katolinen kirkko kuului esineellisyyden maailmaan ja radikaalireformaattorit hengen maailmaan, Lutherin kirkko asettui sosiaaliseen ja kommunikatiiviseen maailmaan. Esimerkkinä tämän maailman taiteesta Koerner tarkastelee Lucas Crananch vanhemman maalausta Wittenbergin alttaritaulu. Cranachin maalauksessa näkyy Koernerin mukaan Lutherin ubiqviteettioppi: Kristus on kaikkialla ja ei missään. Tarkemmin sanottuna Koerner on sitä mieltä, että maalaus on ennemminkin oire tästä opista kuin sen symboli. Maalaus ikään kuin kieltää ja hyväksyy ikonoklasmin samanaikaisesti esittämällä paljaan kirkkotilan, missä ainut kuva seurakuntalaisten lisäksi on näkymätön, sydämen krusifiksi. Krusifiksi näyttää sen, mitä Luther saarnaa ja mihin seurakuntalaiset uskovat aivan kuten Paavali sanoo: ”asetettiinhan teidän silmienne eteen aivan avoimesti Jeesus Kristus ristiinnaulittuna.” Ristiinnaulittu Jeesus ei ole näkyvänä kirkkotilassa, vaan sisäisenä kuvana seurakunnan keskellä. Kristuksen lannevaate heiluu tuulessa aivan kuin ulkona Golgatalla. Risti kylpee ylimaallisessa valossa, mutta krusifiksin varjo liittää kuvan kirkkotilaan. Jeesus kuolee äänettömässä huoneessa, saarnassa, sydämessä.
Mikäli edellä mainitsemani sääntö ehtoollisen ontologian vastaavuudesta kuvan ontologiaan pitää paikkaansa, on luterilainen kuvateologia poikkeus, joka vahvistaa säännön. Luther näkyi pitävän ehtoollisopin erillään kuvateologiastaan, jolloin ainakaan hänen kohdallaan emme voi puhua sakramentaalisesta kuvasta. Toisaalta ehtoolliskiista sai hänet määrittelemään kuvan ehtoollisen lailla peilikuvaksi. Peilikuva heijastaa kohdettaan todenmukaisesti. Näkyvä merkki (peili) ei itsessään ole tärkeä vaan se näkymätön ja hengellinen kohde, jota peili heijastaa. Tämä näkemys vie Lutherin lähemmäs uusplatonismia sekä taideteoksen sakramentaalisuutta.
Hans-Eckehard Bahrin kuvateologia
Luterilaisessa teologiassa ei ole reformaation jälkeen juurikaan paneuduttu kuvanteologiaan. Bahrin tutkimus on harvinainen poikkeus yrittää ymmärtää (maalaus)taidetta kokonaisvaltaisesti sen omilla ehdoilla sekä samalla tarkastella, mitä suuntaviivoja, vastauksia ja näkemyksiä kristillinen usko antaa taiteelle.Bahrille taide on ikään kuin tuhlaajapoika, joka saavuttaa vapautensa, rikkautensa ja syvimmän olemuksensa palattuaan isänsä, kristinuskon, kotiin. Taide saa hänellä positiivisen ilmauksen ja oikean kontekstin kolmiyhteisen Jumalan yhteydestä. Myönteisen taiteen tunnusmerkit ovat leikki ja vapaus. Leikillä Bahr tarkoittaa olemisen tapaa, joka eroaa työstä ja viittaa kintaalla tekniselle kehitykselle ja taloudelliselle kuluttamiselle. Leikki on vapaa tila, missä maailman raskaus unohtuu hetkellisesti. Leikki on Bahrille siitä hyödyllinen käsite, että se liittää kristillisen lapsenkaltaisuuden moniin esteetikkoihin, jotka yhdistävät taiteen ja leikin vahvasti toisiinsa. Kristittynä Bahr on sitä mieltä, että leikin vakava iloisuus avautuu pohjimmaltaan vain uskovalle, koska vain lunastettu on vapautettu murheesta, leikin vihollisesta. Esimerkkinä lapsenomaisesta taiteesta, jossa on löydetty nauru ja hilpeys, Bahr mainitsee taitelija Joan Mirón.
Joan Miron taide kuuluu kategoriaan "oudot". Mitähän kuvaamataidon opettaja tai kirkkovaltuuston puheenjohtaja sanoisi tällaisesta työstä?Myönteisyydestä huolimatta Bahr suhtautuu aikansa maalaustaiteeseen kielteisemmin kuin Brown. Bahr huomaa, kuinka vaikkapa Cézannen tai abstraktin taiteen pyrkimys on tavoittaa näkyvän havaintomaailman ja esineellisyyden takana vaikuttavat voimakentät. Bahrin mukaan tämä platoninen kaipuu aistimaailman läpi kohti ikuisia ideoita pysyy kuitenkin luodun maailman sisällä. Taide on Bahrille pelkästään immanenttista eikä lainkaan sakramentaalista. Taiteessa ilmenee kaipaus päästä luodun maailman tuolle puolen, mutta erhe ilmenee silloin, kun tämä kristillinen kokemus yritetään siirtää maailmansisäiseksi, mutta kuitenkin myyttiseksi, historiattomaksi ja ajattomaksi kokemukseksi. Bahr muistuttaa, että vapaa ja leikkisä taide voi hukkua itseensä ja kirkastaa Luojan sijaan luotua. Taide muuttuu petolliseksi, kun se kuvitellaan pelastavaksi, parantavaksi ja lopulliseksi voimaksi. Brownin tavoin Bahr kritisoi ortodoksikirkon ikoniteologiaa, mutta Bahr kritiikki kärjistyy tuomion puolelle: kun jumalankuva ja kuvakultti samaistetaan, langetaan kuvainpalvontaan.
Bahrin mukaan taiteentekemistä hallitsi pitkään keskuskomposition laki, jonka pohjana on analogie entis -oppi. Keskuskompositio tarkoittaa järjestystä: maalauksessa on keskus ja keskipiste, jonka ympärille kuvakokonaisuus järjestyy. Yksi esimerkki tällaisesta taiteesta on ikonien kultatausta, joka symboloi maailman transsendenttista perustaa. Perinteisesti katolinen kirkko on nojannut näkemykseen, jonka mukaan kauneus on täydellistä eheyttä, sopusuhtaisuutta sekä selvyyttä. Bahrin mukaan katolinen näkemys on (liian) järkikeskeinen. Sen taustalla on edellä mainittu puhdas luonto, joka väittää ihmisen järkeä ja henkistä luontoa neutraaleiksi ja syntivapaiksi. Bahrin mukaan analogia, jossa luova ihminen samaistuu Luojan kanssa, perustuu tähän ihmisen vapaaseen keskukseen, jonka olemassaolon luterilainen Bahr kiistää. Juuri luulo ihmisen ajattomasta ja historiattomasta olemuskerroksesta väittää taideteoksen kauneuden avaavan todellisuuden ja luomakunnan äärettömyyden. Lisäksi Bahrin mukaan 1900-luvun taide ja etenkin abstrakti taide on asettanut analogie entis -periaatteen ja sitä myöten keskuskomposition lain kyseenalaiseksi. 1900-luvun taide todistaa Bahrin mukaan vahvasti, joskin usein tiedottomasti, samaa kuin kristillinen usko eli sitä, että Jumala on kuvaamaton ja erillinen luomakunnasta.
Bahrin taidenäkemys koskettaa suurempia teologisia kysymyksiä synnistä sekä vapaasta ratkaisuvallasta. Bahr kiistää selkeästi katolisen kirkon ”kaksikerroksisen rakennelman”, jonka mukaan yliluonnollinen ei tuhoa, vaan kirkastaa, pyhittää ja täydellistää luonnon ja tähän luontoon kuuluu myös taide. Katolinen teologia onkin etenkin viime aikoina suhtautunut protestanttisia kirkkokuntia myönteisemmin muihin uskontoihin tai yleisuskonnollisuuteen. Bahrin kirjasta käy ilmi, että saman tendenssin voi löytää myös kuvateologiasta. Bahrin mukaan katolisen opin mukaan on mahdollista puhua luonnostaan kristillisestä taiteesta. Katolisen kirkon teologian mukaan taitelija on toinen luoja, joka kohottaa maailmasta esiin ikuiset ideat. Bahr näkee katolisessa näkökulmassa mielekkään linkin luomisen ja lunastuksen välillä, mutta kritisoi sitä, että nämä Jumalan teot suljetaan ontologiseen järjestelmään, vaikka Paavali ja Luther selvästi opettavat Jumalan eksistentiaalista kohtaamista ihmisen kanssa laissa ja evankeliumissa.
Bahr tulkitsee analogie entis -oppia toisin kuin Boersma, sillä Bahr liittää opin edellä mainittuun Scotuksen univookkisuuteen. Hänelle taide ei ole luomisen täydellistämistä vaan jäljittelemistä. Samoin Boersman näkemys siitä, että maailman arvokkuus katoaa maailman sakramentaalisuuden kieltämisessä, on täysin päinvastainen kuin Bahrilla. Kumpi lienee oikeassa?
Bahr varoo liittämästä taidetta ja uskontoa liian vahvasti toisiinsa. Hän käy läpi teologien näkemyksiä taiteen ja uskonnon suhteesta ja lausuu esimerkiksi tuomionsa kulttuuriprotestantismin taidekäsitykselle, jonka mukaan kulttuuri ja siten myös taide ovat kristillisen uskon sukulaisia ja kumppaneita, jotka mahdollistavat suoraviivaisen etenemisen esteettisestä tunneliikahduksesta kristilliseen uskoon. Teologi Gererdus van der Leeuw mukaan taide ja uskonto lähenevät toisinaan, mutta eivät koskaan kohtaa, muutoin kuin äärettömässä Jumalassa, tarkemmin sanottuna Jeesuksen inkarnaatiossa. Leeuwen mukaan pyhyys on kauneutta vaikkakin samalla se on jotain enemmän. Leeuwen kuvateologian mukaan se taide on sakramentaalista, sillä siinä on sama muoto kuin luomakunnassa ja inkarnaatiossa. Hänen mukaansa juuri kuvataide on keskeisin taide ja ortodoksisen kirkon kuvateologia esimerkki, jota tulisi noudattaa. Bahrin ei näe Leeuwen ajatuksissa kristillistä uskoa vaan järjen metafysiikkaa, joka samalla väheksyy kristinuskon sanakeskeisyyttä. Bahrille inkarnaatio estää kaikki inhimilliset yritykset etsiä pelastuksen havainnollistumista ihmisen vallassa olevasta kuvasta.
Bahr painottaa taiteen tämänpuoleisuutta. Tästä seuraa taiteen ikuisuusluonteen kiistäminen sekä sen historiallisuuden korostus. Taide ei jalosta tai kirkasta todellisuutta, mutta se paljastaa luomakunnassa vallitsevat yhteydet, jotka jäävät meiltä usein huomaamatta. Bahrin mukaan vanhan liiton aikana Jumalan läsnäolo tapahtui kulttipaikassa kuten temppelissä. Tämä paikka oli myös taiteen konteksti. Uudessa liitossa Jeesuksen tulo keskellemme kuitenkin lopettaa sakraalitilan mahdollisuuden. Tämä tarkoittaa samalla loppua pakanalliselle näkemykselle kosmoksen jumalallisuudesta. Kristuksen jälkeen kaikki taide on maallista ja enemmänkin, kaikkialla läsnä oleva Kristus vapauttaa taiteen maallisuuteen.
Bahr varoo liittämästä taidetta ja uskontoa liian vahvasti toisiinsa. Hän käy läpi teologien näkemyksiä taiteen ja uskonnon suhteesta ja lausuu esimerkiksi tuomionsa kulttuuriprotestantismin taidekäsitykselle, jonka mukaan kulttuuri ja siten myös taide ovat kristillisen uskon sukulaisia ja kumppaneita, jotka mahdollistavat suoraviivaisen etenemisen esteettisestä tunneliikahduksesta kristilliseen uskoon. Teologi Gererdus van der Leeuw mukaan taide ja uskonto lähenevät toisinaan, mutta eivät koskaan kohtaa, muutoin kuin äärettömässä Jumalassa, tarkemmin sanottuna Jeesuksen inkarnaatiossa. Leeuwen mukaan pyhyys on kauneutta vaikkakin samalla se on jotain enemmän. Leeuwen kuvateologian mukaan se taide on sakramentaalista, sillä siinä on sama muoto kuin luomakunnassa ja inkarnaatiossa. Hänen mukaansa juuri kuvataide on keskeisin taide ja ortodoksisen kirkon kuvateologia esimerkki, jota tulisi noudattaa. Bahrin ei näe Leeuwen ajatuksissa kristillistä uskoa vaan järjen metafysiikkaa, joka samalla väheksyy kristinuskon sanakeskeisyyttä. Bahrille inkarnaatio estää kaikki inhimilliset yritykset etsiä pelastuksen havainnollistumista ihmisen vallassa olevasta kuvasta.
Bahr painottaa taiteen tämänpuoleisuutta. Tästä seuraa taiteen ikuisuusluonteen kiistäminen sekä sen historiallisuuden korostus. Taide ei jalosta tai kirkasta todellisuutta, mutta se paljastaa luomakunnassa vallitsevat yhteydet, jotka jäävät meiltä usein huomaamatta. Bahrin mukaan vanhan liiton aikana Jumalan läsnäolo tapahtui kulttipaikassa kuten temppelissä. Tämä paikka oli myös taiteen konteksti. Uudessa liitossa Jeesuksen tulo keskellemme kuitenkin lopettaa sakraalitilan mahdollisuuden. Tämä tarkoittaa samalla loppua pakanalliselle näkemykselle kosmoksen jumalallisuudesta. Kristuksen jälkeen kaikki taide on maallista ja enemmänkin, kaikkialla läsnä oleva Kristus vapauttaa taiteen maallisuuteen.
Kuva ei siten pelasta tai välitä pelastusta. Usko pelastaa, mutta usko ei kuulu esineellisyyden vaan persoonallisen alueelle. Kristuksen hengellinen läsnäolo pysyy sidoksissa sanan ja sakramentin todistukseen. Jumalan ilmoitus tapahtuu näiden välitykselle. Bahrin mukaan taide on kuitenkin inhimillinen vastaus Jumalan ilmoitukseen. Bahr tahtoo sanoa tämän luterilaisena teologina, jotta kukaan ei pitäisi pelastusta ihmiskätten työnä tai hyvänä ansiona vaan yksin Jumalan armona.
Yhteenvedoksi
Olennaista sakramentaalisuudessa on kysymys siitä missä Jumala on sekä kysymys maailman ja taivaan välisestä suhteesta. Kaikki kristityt sanovat, että kolmiyhteinen Jumala on kaikkialla. Jumala on myös suhteessa kaikkeen luomaansa. Tarkentava kysymys koskeekin luomisen ja lunastuksen, yleisen ilmoituksen ja erityisen ilmoituksen sekä Nooan liiton ja Jeesuksen liiton välistä suhdetta, toisin sanoen pelastuksen ehtoja. Tässä kohtaa pää alkaa mennä pyörälle.
Esseessä ilmeni kaksi eri tapaa tulkita Jeesuksen inkarnaatiota. Toisen mukaan inkarnaatio mahdollistaa ihmiskunnan ja maailman osallisuuden Jumalaan eli sakramentaalisuuden kun taas Bahrin mukaan inkarnaatio kumoaa luomakunnan jumalallisuuden. Tässä näyttäytynee sama näkemysero kuin ehtoollisteologiassa: transsubstaatio-opissa jumalallinen olemus valtaa ja kumoaa leivän ja viinin maallisen olemuksen kun taas luterilaisen opin mukaan ehtoollisessa on samanaikaisesti läsnä kaksi olemusta, leivän ja viinin sekä Kristuksen. Etenkin ortodoksit näkyvät katsovan maailman ja kuvan läpi tai taakse kohti taivasta ja ikuisuutta. Luterilaiset taas arvostavat enemmän maallista maallisena. Kritiikki tasapainosta ja kultaisesta keskitiestä taitaa olla molemminpuolista. Kristologinen oikeaoppisuus on kristityn elämässä haastavampaa kun äkkiseltään voisi luulla.
Ilmeisesti voisimme ainakin hylätä Scotuksen univookkisuuden ja kenties jopa Occamin nominalismin. Luterilainen teologia ei kuitenkaan ole tavannut hyväksyä analogie entis -oppia. Mielestäni taustalla vaikuttaa oppi synnistä ja ihmisen vapaasta - tai sidotusta - ratkaisuvallasta, vaikka lähteeni eivät tätä tuokaan esiin. Esimerkiksi Robert Jenson katsoo opin sivuuttavan Jumalan armoa ja Jeesuksen inkarnaatiota. Jensonin mukaan Jumalan ja ihmisen suhde ei perustu ontologiseen suhteeseen vaan Jeesukseen, joka on tullut välittäjäksi ihmisen ja Jumalan välille. Katoliset ja ortodoksit voivat hyväksyä Kristuksen läsnäolon kaikkialla.
Jokaisen luterilaisen mielestä kuva pelastaa, sillä Jeesus on ”näkymättömän Jumalan kuva”. Silti huomasimme luterilaisen kuvateologian kieltävän kuvan sakramentaalisuuden. Kaikkialla oleva Jeesus on läsnä myös kaikissa kuvissa. Eikö tällöin voisi puhua sakramentaalisuudesta? Ilmeisesti ei, sillä vaikka kaikki luodut elävät, liikkuvat ja ovat Jeesuksessa, pelastus on silti sidottu vain Jumalan sanaan ja Jeesuksen asettamiin sakramentteihin, kasteeseen ja ehtoolliseen. Esimerkiksi luterilainen teologi Carl E. Braaten kysyy kirjassaan Principles of Lutheran Theology, mikä merkitys sakramenteilla on jos kerran koko luomakunta kylpee Jumalan läsnäolon sakramentaalisuudessa. Kysymys on hyvä, mutta ei murskaava. Voimme sanoa kyllä luomakunnan sakramentaalisuudelle ja silti pitäytyä sakramenttien merkityksessä pelastuksen välittäjinä. Niinpä esimerkiksi Jenson hyväksyy ortodoksisen kirkon ikoniteologian ja siten kuvan sakramentaalisuuden. Jensonille kuva on itsessään kaunis, sillä se on osallinen Jeesuksen syntymästä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta eli sanalla sanoen ikuisuudesta.
Alister McGrath: Modernin teologian ensyklopedia
Carl E. Braaten: Principles of Lutheran Theology
Carl Wisløff: Tätä Luther opetti
David Brown: God and Enchantment of Place Reclaiming Human Experience
Didier Maleuvre: The Religion of Reality - Inguiry into the Self, Art and Transcendence
Erwin Metzke: Jumala ja materia
Gunther Gassmann: Johdatus luterilaiseen tunnustukseen
Hans Belting: Likeness and presence: a history of the image before the era of art
Hans Boersma: Heavenly Participation the Weaving of a Sacramental Tapestry
Hans Boersma & Matthew Levering (toim.): The Oxford Handbook of Sacramental Theology
Hans-Eckehard Bahr: Taide ja kristinusko
Joseph Leo Koerner: The Reformation of the Image
Kari Kuula: Kotona kristinuskossa
Klaas Zwanepol: Lutheran and Reformed on the Finite and the Infinite (http://www.educc.nl/Infinite.pdf)
Pyhä Raamattu
Serafim Seppälä: Kauneus
Sergiusz Michalski: The Reformation and the Visual Arts
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon virsikirja
Stephen John Wright: Dogmatic Aesthetics: A Theology of Beauty in Dialogue with Robert W. Jenson.
Ilmeisesti voisimme ainakin hylätä Scotuksen univookkisuuden ja kenties jopa Occamin nominalismin. Luterilainen teologia ei kuitenkaan ole tavannut hyväksyä analogie entis -oppia. Mielestäni taustalla vaikuttaa oppi synnistä ja ihmisen vapaasta - tai sidotusta - ratkaisuvallasta, vaikka lähteeni eivät tätä tuokaan esiin. Esimerkiksi Robert Jenson katsoo opin sivuuttavan Jumalan armoa ja Jeesuksen inkarnaatiota. Jensonin mukaan Jumalan ja ihmisen suhde ei perustu ontologiseen suhteeseen vaan Jeesukseen, joka on tullut välittäjäksi ihmisen ja Jumalan välille. Katoliset ja ortodoksit voivat hyväksyä Kristuksen läsnäolon kaikkialla.
Jokaisen luterilaisen mielestä kuva pelastaa, sillä Jeesus on ”näkymättömän Jumalan kuva”. Silti huomasimme luterilaisen kuvateologian kieltävän kuvan sakramentaalisuuden. Kaikkialla oleva Jeesus on läsnä myös kaikissa kuvissa. Eikö tällöin voisi puhua sakramentaalisuudesta? Ilmeisesti ei, sillä vaikka kaikki luodut elävät, liikkuvat ja ovat Jeesuksessa, pelastus on silti sidottu vain Jumalan sanaan ja Jeesuksen asettamiin sakramentteihin, kasteeseen ja ehtoolliseen. Esimerkiksi luterilainen teologi Carl E. Braaten kysyy kirjassaan Principles of Lutheran Theology, mikä merkitys sakramenteilla on jos kerran koko luomakunta kylpee Jumalan läsnäolon sakramentaalisuudessa. Kysymys on hyvä, mutta ei murskaava. Voimme sanoa kyllä luomakunnan sakramentaalisuudelle ja silti pitäytyä sakramenttien merkityksessä pelastuksen välittäjinä. Niinpä esimerkiksi Jenson hyväksyy ortodoksisen kirkon ikoniteologian ja siten kuvan sakramentaalisuuden. Jensonille kuva on itsessään kaunis, sillä se on osallinen Jeesuksen syntymästä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta eli sanalla sanoen ikuisuudesta.
Kirjallisuus
Alister McGrath: Modernin teologian ensyklopedia
Carl E. Braaten: Principles of Lutheran Theology
Carl Wisløff: Tätä Luther opetti
David Brown: God and Enchantment of Place Reclaiming Human Experience
Didier Maleuvre: The Religion of Reality - Inguiry into the Self, Art and Transcendence
Erwin Metzke: Jumala ja materia
Gunther Gassmann: Johdatus luterilaiseen tunnustukseen
Hans Belting: Likeness and presence: a history of the image before the era of art
Hans Boersma: Heavenly Participation the Weaving of a Sacramental Tapestry
Hans Boersma & Matthew Levering (toim.): The Oxford Handbook of Sacramental Theology
Hans-Eckehard Bahr: Taide ja kristinusko
Joseph Leo Koerner: The Reformation of the Image
Kari Kuula: Kotona kristinuskossa
Klaas Zwanepol: Lutheran and Reformed on the Finite and the Infinite (http://www.educc.nl/Infinite.pdf)
Pyhä Raamattu
Serafim Seppälä: Kauneus
Sergiusz Michalski: The Reformation and the Visual Arts
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon virsikirja
Stephen John Wright: Dogmatic Aesthetics: A Theology of Beauty in Dialogue with Robert W. Jenson.
