keskiviikko 13. huhtikuuta 2022

Astui alas Borodjankaan




Hiljaisella viikolla sopii pohtia lankalauantain sanomaa, Jeesuksen käyntiä tuonelassa. Oppaaksi matkalle voi ottaa Esko Miettisen ja hänen tuoreen kirjansa ”Astui alas tuonelaan – uskontunnustuksen vaikea kohta avautuu” (Väyläkirjat 2021).

Pietarin kirjeestä luemme kuinka surmattu Jeesus saarnasi Nooan aikaisille vangituille hengille. Vähän myöhemmin mainitaan evankeliumi, joka on julistettu kuolleille. Paljoa enempää ei Raamattu tuonelanmatkasta kerro.

Olisiko viisautta pitäytyä näihin sanoihin ja jättää aihe siihen? Kenties. Toisaalta Miettinen muistuttaa, että tuonelan sivuuttaminen voi kieliä hengellisestä pelkuruudesta. Tämä lyö kättä materialismin ja järjelle alistetun kristillisyyden kanssa. Selvyyttä on tosin vaikea saada. Kyseessä on laajempi ongelma: ovatko kuolleet jonkinlaisessa välitilassa vai jo taivaassa ja helvetissä? Apostolinen uskontunnustus kääntyy myös sanoiksi ”astui alas helvettiin”.

Kristillisessä teologiassa on päätelty, että Kristus astui alas tuonelaan kuoleman voittajana murtaen kuoleman portit. Tämä on myös luterilaisten tunnustuskirjojen näkemys.

Lisäksi matkallaan kuolleiden maailmaan Jeesus vapautti pyhiä ihmisiä tuonelan kidasta. Kenties efesolaiskirjeen maininta vangeista voitonsaaliina viittaa tähän. Oliko kyseessä suppea, Nooan aikainen joukko, vai kaikki pyhät, jotka olivat kuolleet ennen Jeesusta? Vaikea sanoa. Ajatusta voi toki laajentaa. Ehkä Kristus julistaa jokaiselle ihmiselle ilosanomaa tuonelassa. Näin siis evankeliumin torjuneet tai siitä osattomat saisivat kuoleman jälkeen tilaisuuden.

Miettinen tuo esille, kuinka tuonelan kartoista lähtee luterilaisille vieraita polkuja roomalaiskatolisten kiirastuleen sekä kuoleman piireihin tai näkemykseen kaikkien luotujen lopullisesta pelastuksesta. Idän ortodoksinen teologia saa aivan oikein ruusuja Jeesuksen tuonelanmatkan huomioimisesta sekä pääsiäisen yhteisöllisestä luonteesta.

Miettinen kirjoittaa myös esimerkiksi nuoren Lutherin visioimista Jeesuksen helvetintuskista sekä suomalaisten teologien ja virsien tuonelapohdinnoista. Välillä vastaan tulee Teräsmies ja tuonelassakin käynyt Gandalf. Ilahduttavasti kirjassa huomioidaan myös kristillinen kuvataide kuten ortodoksien yleinen pääsiäisikoni, missä Jeesus vapauttaa Aatamin ja Eevan tuonelasta sekä tanskalaisen taidemaalarin Joakim Skovgaardin upea Kristus tuonelan valtakunnassa.

Otsikon Borodjanka on kaupunki Ukrainassa. Se on nyt sodan runtelema. Hiljaisen viikon sanoma todistaa Jumalan alas astumisesta; kärsimyksen, kuoleman ja helvetin kauhujen jakamisesta. Lankalauantaina pimeys vaihtuu valoksi tuonelassa, kokemusmaailmamme, aistiemme ja ymmärryksemme tuolla puolen. Ylösnoussut Kristus on voittanut kuoleman ja pahan vallat.


keskiviikko 2. maaliskuuta 2022

Käärmeen munan munija - pahan ongelma ja etiologia kristinuskossa ja hindulaisuudessa 4/4

4. Abi Shankara ja vedanta

4.1 Advaita vedanta

Hindulaisuus tunnustaa kuusi filosofista koulukuntaa, joista ehdottomasti suurin on vedakirjallisuuden sinetti, vedanta. Koulukunta sisältää erilaisia ajattelusuuntia, mutta nimi vedanta yhdistetään tavallisesti ehkä hindulaisuuden merkittävimmän filosofin Abi Shankaran (noin 788–820-luvulla jKr.) advaita vedantaan. Shankara on vahvasti käytännönläheinen filosofi ja uskonnollinen mystikko, jonka mukaan maailman luomisen pohdinta on turhanpäiväistä. Silti hän vastaa kysymyksiin pahan olemuksesta, syystä ja alkuperästä. Kansanomainen hindulaisuus on pitkälti polyteististä, mutta silti vedantan erottaminen hindulaisuudesta olisi sama kuin yrittäisi piirtää sormella viiva Ganges-joen virtaan.


Hiekkaan piirretty Om-tavu. Kaikkeutta symboloiva tavu on hindulaisuuden tunnus ja vastaa siten kristinuskon ristiä. 


4.2 Paha illuusiona

Brahmanin ja hindulaisuuden voisi pelastaa pahuuden ongelmalta kieltämällä sen olemus ja selittää sen merkitsevän vain hyvyyden puutetta, mutta idän vedanta filosofit ovat astuneet askeleen Augustinusta pidemmälle ja nimenneet pahan täysin ei-olevaksi ja pelkäksi harhaksi eli mayaksi. Tämä onkin loogista jos halutaan pitää kiinni pelastuskäsityksestä, jossa Itsen ja Brahmanin oivaltanut sielu saavuttaa moksan eli tilan, joka on hyvän ja pahan sekä kaikkien muiden käsitteiden tuolla puolen. Ylevällä pelastuksella on kuitenkin korkea hinta, sillä moksaa tavoittelevan etsijän on pelastuakseen pidettävä koko maailmaansa, uskontoaan jumalineen, moraalisäädöksineen ja rituaaleineen ynnä kaikkia ihmisiä, perheenjäseniä ja lopulta omaa sieluaan pelkkänä illuusiona.

Käytännössä intialaiset kuitenkin uskovat kärsimykseen, karman lakiin ja tähän maailmaan, vaikka he samalla katsoisivat perimmäisen todellisuuden panteistiseksi yhteydeksi, jonka kulmissa kaikki mielen vastakohtaparit hioutuvat pois. Tällaista filosofiaa voi syyttää ajatusten yhteensopimattomuudesta. Silti tulee muistaa, että sana ristiriita ei kuulu hindulaisuuden sanakirjaan. Asian voi nähdä siten, että kärsimys on jollekin ja jostain näkökulmasta katsottuna totta. Kenties tässä voisi lainata Immanuel Kantin filosofiaa: vaikka oliot sinänsä ovat mielen tavoittamattomissa, ajattelumme lisää pahuuden ja muut käsitteet aistihavaintoihimme.



4.3 Pahuus, maailma ja luominen

Hindulaisuudessa puhutaan tietoisuuden tasoista, joiden kautta ihminen kehittyy vähitellen kohti autuutta. Matkalla kohti täydellistä tietoisuutta kärsimys, kipu ja valheellisuus puskevat sielua oikeaan suuntaan, minne se ei yksin osaisi suunnistaa. Sen tähden paha voidaankin nähdä hindulaisuudessa yhtä välttämättömänä kuin hyvä, sopusoinnun, rauhan ja tasapainon edellytyksenä. Esimerkiksi Bhagavad–Gitan mukaan vastakohdat, kuten kärsimys ja nautinto eivät kestä ikuisesti, mutta toistaiseksi ne tulee sietää stoalaisesti eli muuttumattomana, viisaudella ja rohkeudella.

Ajatus pahuudesta välttämättömänä maailman rakennusosana liittyy merkittävimpien vedanta filosofien Abi Shankaran ja Ramanujan (noin 1017–1137) Brahmasutran kommentaareihin, joissa käsitellään maailman luomista. Heidän ajattelunsa poikkeaa ja syventää edellä esiteltyä ja kansanomaista käsitystä todellisuudesta yrittäen samalla vastata pahuuden ongelmaan. Shankaralle ja muille monisteille maailman luominen oli ongelma. Luominen edellyttää tarkoitusta tai päämäärää, joka puolestaan edellyttää halua, halu puutetta ja puute epätäydellisyyttä. Toisaalta Brahman ei voinut luoda ilman tarkoitusta, sillä luominen edellyttää sitä. Sankaran ratkaisu on se, että Jumalan luominen ei ollut tarkoituksellista eikä tarkoituksetonta vaan jotain siltä väliltä – hengittämistä tai Jumalan luonnon vallatonta ylitsevuotamista. Luomisen sijasta voisi puhua Brahmanin ajanvietteestä, huvista tai vaikkapa masturbaatiosta. Näin vedantafilosofian kuva Brahmanista on kosmisessa mitoissa esiintyvä käsitys ihmisestä, jonka täytyy siinä epätäydellisyyden tilassa, johon hän on syntynyt, kehittyä vähitellen kohti täydellisyyttä, jolloin kärsimyksen ote vähitellen hellittää.

Jumalan kosminen leikki ei kuitenkaan vielä ratkaise ongelmaa. Siitä huolimatta, että olemassaolo olisi Jumalalle pelkkää ajanvietettä, ihmiselle se aiheuttaa kärsimystä. Shankara ja Ramanuja pyyhkivät kriitikoiden mielestä ajatuksen totaalisen välinpitämättömästä jumalasta: Jumala ei ole julma, sillä hän vain kunnioittaa ja antaa ikuisen karman lain mukaan ihmisille sitä mitä he pyytävät. Samalla periaatteella filosofit oikeuttavat hindulaisuuden metafyysisen pahan, eli sen, että Shiva, Kali tai Brahman hävittävät maailmat. Sankara ei katso luomista Jumalasta erilliseksi, hyväksi tai pahaksi tuotokseksi. Pikemminkin luominen itsessään on Brahman, kuin sade, joka aktualisoi maan siementen eli olentojen potentiaalisuudet. Valta on siis ikuisilla sieluilla, sillä karman lain manipulointi ja universumin muuttaminen epäoikeudenmukaiseksi olisi Brahmanille yhtä mahdotonta kuin nelikulmaisen kolmion luominen. Näin myös hindulainen filosofia vastaa lopulta kärsimyksen ongelmaan karman lailla.

Hindulaisuudessa on eriäviä näkemyksiä siitä kuinka suuri rooli Jumalalla on karman lain ylläpitämisessä. Jos vastuun katsoo Jumalalle, hävityksen voi perustella pienempänä pahana, jolloin Jumala olisi sekä kärsimyksen armelias lopettaja että synnin oikeudenmukainen rankaisija. Toinen vaihtoehto on nähdä Jumala Plotinoksen silmin voimattomana estämään vääjäämätöntä rappeutumista ja maailman itsemurhaa. Näyttäsi kuitenkin siltä, että vaihtoehdoilla ei ole juurikaan merkitystä. Miten tahansa asian näkee, lopputulokseksi jää kaiken sisäänsä sulkeva järjestelmä, missä kärsimys on ansaittua ja välttämätöntä ja jonka ulkopuolella ei ole ketään, joka voisi pelastaa tästä sekasorrosta.



4.4 Jälleensyntymisen ja karman lain kritiikki

Hindulaisuutta on helppo arvostella sen lukuisista ristiriitaisuuksista, epäjohdonmukaisuuksista sekä inhimillisistä jumalista, jotka hindulaiset näyttäisivät luoneen omiksi kuvikseen toiveiden ja pelkojen manifestaatioiksi. Karman laki saattaa ensi silmäyksellä vaikuttaa reilulta ja pätevältä vastaukselta, sillä se osaa selittää ylenmääräisen pahan sekä esimerkiksi eläinten kärsimisen. Lisäksi se enemmän kuin yhden elämän aikaa ihmisen vapaudelle ja poistaa lamaannuttavan pelon ikuisesta kadotuksesta. Lakia on kuitenkin myös kritisoitu. Kritiikin voi jakaa neljään kohtaan.

1. Ajatus sielusta, joka syntyy maailmaan entisen elämän tekojen perusteella, tuntuu mielettömältä, sillä me emme muista tekojamme. Identiteetin säilyminen kuoleman ja tuonpuoleisuuden kautta uuteen syntymään ei ole uskottava ajatus, mikäli muisti syntyy tyhjänä tauluna. Olisi epäoikeudenmukaista syyllistää sielu, jostain, mitä se ei ole itse tehnyt.

2. Ajatus persoonattomasta karman laista tuntuu kylmältä ja lohduttomalta. Se johtaa helposti passiivisuuteen ja itsekkyyteen. Huono-osaiset voi yksinkertaisesti nähdä kärsivän oikeutettua rangaistustaan. Epätasa-arvoinen kastijärjestelmä oikeutetaan juuri sielunvaelluksella ja karman lailla. Karman laki saattaa ihmiset myös väärään ja haitalliseen syyllisyyteen, sillä sokeana, rampana tai kastittomana syntyneet tuomitaan lain mukaan itse syyllisiksi kurjuuteensa. Ikuinen samsaran kiertokulku karman lain hallitsemassa maailmassa vaikuttaa kohtalonomaiselta vankilalta, johon ihminen syntymähetkellä tuomitaan.

3. Ajatus jälleensyntymisestä edellyttää lineaarista aikaketjua, jonka lenkkejä seuraamalla pitäisi lopulta tulla vastaan ensimmäinen synti, sitä edeltävä kulta-aika sekä Jumala. Hindulaisuus kuitenkin puhuu aluttomuudesta ja maailman samuudesta Jumalaan. Tämän rinnalla reinkarnaatio-oppi vaikuttaa ristiriitaiselta ja toivottomalta, sillä siinä ei ole mitään järjestelmän ulkopuolista pelastajaa.

4. Koska klassinen hindulaisuus on sidottu Intiaan, se ei puhuttele muuta maailmaa. Kastijärjestelmä toimii vain Intian yhteiskunnassa ja kansanomaisten hindutekstien mukaan karman laki on voimassa ainoastaan Etelä-Aasiassa ja Intiassa.


4.5 Vedantan kritiikki

Hindulaisuuden monismi on kuin peili, joka heijastaa katsojastaan ja maailmasta ainoastaan tyhjyyttä. Peilin eteen voi kantaa lukemattomia todisteita tätä tyhjyyttä vastaan, mutta monisti voi todeta ne kaikki harhaksi. Monismia vastaan ei voi esittää mitään todisteita; jos se ei ole totta niin kaikki olemassa oleva todistaa automaattisesti ja jatkuvasti sen valheeksi, mutta jos se taas on totta, sillä ei voi olla muuta kannattajia kuin se itse eli Brahman. Sankaraa ja muita vedanta filosofeja voi siis syyttää epäjohdonmukaisuudesta: he puolustavat kantaa, jota ei voi puolustaa. Monistit näyttäisivät myös itse todistavan uskoaan vastaan puhumalla moraalista, välttäessään kärsimystä ja ylipäänsä esiintymällä itsenäisinä persoonina. Sankaran ja Ramanujan käsityksen maailmasta ja luomisesta on pidettävä yllä kahta keskenään sovittamatonta ajatusta todellisuudesta. Vastuu on joko Jumalalla, jolloin kaikki länsimaisen teodikean ongelmat vyöryvät hindulaisuudenkin yli tai sitten kärsimyksellä ei ole alkua, jolloin päädytään persoonattomaan karman lakiin, jota ei monismin mukaan kuitenkaan pohjimmiltaan ole olemassa. Vedojen mukaan maailma on luotu. Koska hindulaisuus puhuu yleisesti maailman tuhoutumisesta ja uudelleen muodostamisesta, on ristiriitaista väistää luomisesta syntyvät ongelmat väittämällä kaikkea aluttomaksi.


Johtopäätöksiä
Hindulaisuuden ja kristinuskon teodikean vertailua


Yhdessä yleisinhimillisen paha parantaa -ajattelun kanssa syy-seuraus suhdetta painottava karman laki sitoo hindulaisuuden ja kristinuskon ajattelua vahvimmin toisiinsa kiinni. Molemmissa uskonnoissa pahuus nähdään oikeudenmukaisena rangaistuksena ihmisen pahuudesta, joskin kristinuskon mukaan kaikki kärsimys ei ole oikeutettua. Esimerkiksi Mooseksen kirjoissa painotetaan lain silmä silmästä periaatetta, mutta Jobin kirjassa kritisoidaan sitä lakihenkistä ajattelua, joka samaistaa kärsivän syntiseen.

Näimme myös, että niin kristinuskon kuin hindulaisuuden varhaisimmissa lähteissä raivokkuus ja väkivaltaisuus yhdistettiin surutta myös Jumalaan tai jumaliin. Traditioiden myöhemmät filosofiat yrittävät silotella uskontonsa rumuutta maalaamalla lukijansa mieleen harmonisen järkikuvan maailmasta ja Jumalasta. Epävarmuuden ja pelon ilmapiirissä lienee ollut uskottavinta ja kiehtovaa uskoa raivoavaan ja voimakkaaseen Jumalaan, joka ei ollut ihmisten hallittavissa. Nykyaikana voi olla vaikea harjoittaa hedelmällistä uskontodialogia vertailemalla pieksääkö vihassaan leppymätön Herra Sebaot itämaiset hirmuvaltiaat kauheudellaan.

Ero kristinuskon ja hindulaisuuden välillä on siinä, että kristinuskossa on vain yksi Jumala ja toiseksi siinä, että kristinuskossa alleviivataan ihmisen syyllisyyttä Jumalan julmuuden syynä. Polyteistinen kansanhindulaisuus on samaa sukua Vanhan testamentin ajan Israelin ympäröivien kansojen uskonnoille. Molemmat uskonnot näkevät kärsimyksen positiivisena avaimena, jonka avulla kilvoittelija pääsee yhä lähemmäs autuutta. Tässä kohdin tulee kuitenkin vastaan kuilu, joka erottaa hindulaisuuden perinteisestä Paavalin, Augustinuksen ja uskonpuhdistajien kristinuskosta: edellisessä pelastus saavutetaan itse ja se löydetään omasta itsestä, kun taas jälkimmäisen linjan mukaan yksin Jumala pelastaa ihmisen ulkopuolelta ja hänestä riippumatta. Hindulaisuuden kätketyn gnosiksen tai tietoisuuden löytäminen on keskeinen teema myös buddhalaisuudessa, gnostilaisuudessa, teosofiassa sekä New Age -liikkeessä, mutta yhtä lailla samankaltaista ajattelua esiintyy kristinuskon ja islamin mystiikassa.



Hindulaisen- ja kristillisen filosofian teodikean vertailua

Augustinuksen teodikean perusta ja lähtökohdat poikkeavat suuresti hindulaisesta filosofiasta. Augustinus uskoo maailmassa vaikuttavaan, mutta siitä erillään olevaan Jumalaan, joka on luonut maailman. Ajalla on alku sekä loppu ja kaikki se, mikä alfan ja omegan välissä vallitsee, on totista totta. Augustinuksen teodikea löytää syyllisen pahaan. Sen koko luonne on kyselevä. Abi Sankaralle maailman ja pahuuden alkuperää pohtiva mieli käy tyhjäkäynnillä. Huomasimme myös Shankaran ja vedantafilosofian käsityksen pahan olemuksesta eroavan Augustinuksen määritelmästä. Augustinuksen ennaltamääräämisoppi ja pelastus yksin armosta eroaa merkittävästi hindulaisesta filosofiasta.

Itämainen ajattelu yleensä syyttää teoreettisempaa länttä siitä, ettei se vedä rintaan uponnutta nuolta irti, vaan kysyy mistä se on tullut ja miksi. Tähän Augustinus voisi vastata koko länsimaailman suulla, että koska nuoli ei omin voimin lähde irti, ei ole muuta vaihtoehtoa kuin kysellä, jotta voisi pyytää apua sieltä mistä sitä saa. Kristityt tuomitsevat Shankaran puheet ihmisen sisäisestä jumaluudesta, joka on tietämättömyyden kahleissa, samoiksi valheiksi, millä jo paratiisin käärme viekoitteli ensimmäisiä ihmisiä. Jos Shankara eläisi, hän voisi vastata, että koko länsimainen teologia ja filosofia rakentuvat pelkän kangastuksen varaan.



Loppusanat

Edellä on löydetty saatu monia selityksiä pahan ongelmaan sekä sen alkuperään. Moni kysymys on jäänyt roikkumaan ilmaan. Huomasimme, että hindulaisuus ja kristinusko taistelivat usein samassa rintamassa yhteistä vihollista vastaan, vaikka ainakin kristinuskosta katsottuna erimielisyydet johtivat lopulta kristinuskon eroon hindulaisuudesta. Samoin kävi uskontojen filosofioissa. Jo lähtöoletukset olivat täysin erilaiset.

Teodikeat ovat aina aikasidonnaisia. Ne myös kantavat harteillaan niitä traditiota, joita ihmiset haluavat seurata. Raamatun Jahvea voi nykyään syyttää esimerkiksi barbaarisuudesta, vaikka saman Jumalan vihaa ei Daavidin ja Salomon aikana nähty ongelmallisena. Samoin Augustinuksen teodikeaa voi puolustaa kritisoimalla nykypäivän filosofiaa ja uskonnollisuutta. Aina on kuitenkin pyrittävä kaivautumaan perimmäisiin kysymyksiin. Esimerkiksi hindulaisuuden vastaus pahuuden ongelmaan käy ymmärrettäväksi vasta silloin, kun porautuu sen historiaan sekä oppeihin karman laista, todellisuudesta ja Jumalasta.

Ei mikään teodikea kykene selittämään pahaa niin että valittaminen loppuisi. Niiden tehtävä on antaa selitys miksi kärsimys on osamme ja opettaa miten se on voitettavissa. Paras teodikea ei siis niinkään lukitse kuulijoitaan johonkin oppirakennelmaan, vaan antaa vapauden mahdollisimman rikkaaseen elämään, missä paha on lopulta voitettavissa. Kärsimyksen kohdatessa kukaan ei ole kiinnostunut teodikeasta kuin auttavasta kädestä, joka kulkee rinnalla ja osallistuu toisen kärsimyksiin.

maanantai 21. helmikuuta 2022

Käärmeen munan munija - pahan ongelma ja etiologia kristinuskossa ja hindulaisuudessa 3/4

 

3. Teodikea hindulaisuudessa

3.1. Hindulaisuuden historia

Klassinen hindulaisuus, vedauskonto, on Intian kansallisuskonto. Sen syvimmät juuret ovat syvällä 2500–1900 eKr. vallinneessa nykyisen Pakistanin ja Luoteis-Intian Indus-kulttuurissa, jonka aikana hedelmällisyyskultit ja uhri/ylösnousemus mysteerit kukoistivat. Suositun Shiva-jumalan palvonta periytyy tältä ajalta. 

Seuraavaa hindulaisuuden kautta kutsutaan Veda-kaudeksi. Se sai alkunsa Etelä-Venäjän ja Keski-Aasian arjalaisten paimentolaisten valloitusretkistä Pohjois-Intiaan. Tältä ajalta ovat peräisin hindulaisuuden pyhät tekstit eli Vedat, jotka kirjoitettiin 1000–800 eKr. Vedat sisältävät ylistyslauluja, loitsuja, rukouksia ja ennen kaikkea uhrirituaaleja. Tämän ajan jumaluudet olivat henkilöityjä luonnonjumalia kuten ukkosenjumala Indra. Uhrirituaalit olivat uskonnollisuuden sielu. Myöhemmin jumalat Vishnu ja Shiva saavuttivat keskeisen aseman, joskin Intian polyteistinen kulttuuri kuhisi lukuisia muitakin jumalia.

Klassisella ajalla noin vuodesta 550eKr. vuoteen 550 jKr. alkuperäinen hindulaisuus, brahmanismi, joutui kriisiin, kun kritiikki sen uhrikulttia vastaan voimistui, eikä se kyennyt pitämään käsissään Intian jatkuvasti monipuolistuvaa hengellisyyttä. Näihin aikoihin hindulaisuudesta erottautuivat jainalaisuus ja buddhalaisuus omiksi uskonnoiksi, sillä ne eivät tunnustaneet vedojen auktoriteettia. Uskonnollisfilosofisten ja uhrikulttia kritisoivat Upanisadit sekä tänäänkin hyvin suosittu Intian kansalliseepos Mahabrahata muodostuivat klassisella ajalla. Eepoksen tunnetuin kertomus on Bhagavad-Gita.

Keskiajalla hindulaisuuden monimuotoisuus lisääntyi entisestään ja sen sisään mahtui jo lukuisia eri lahkoja. Nykyäänkin suositut mystinen bhakti-liike sekä, Abi Shankaran levittämä monistinen vedanta-filosofia alkoivat saada laajaa kannatusta 700–800 jKr. alkaen. Brittihallinnon ja kristinuskon vaikuttaessa Intiassa syntyi länsimaissa tunnettu, filosofinen ja suvaitsevainen hindulaisuuden muoto, uushindulaisuus, jonka tunnetuimpia edustajia olivat muun muassa mystikko Ramakrihna, hänen oppilaansa Swami Vivekananda sekä Mahatma Gandhi.

Hindulaisuus on vahvasti synkretistinen uskonto. Se sulkee syliinsä mitä erilaisimpia hengellisyyden muotoja, useiden aikakausien ja kulttuurien ajattelua, pyhiä Veda-tekstejä, kansanomaisten sankarieeposten uskonnollisuutta sekä vieraiden kulttuurien kuten zarathustralaisuuden ja islamin vaikutteita. Vaikka eri koulukuntien ja filosofisten suuntausten välillä onkin erimielisyyksiä, länsimaisille monoteismi uskonnoille ominainen ehdottomuus puuttuu hindulaisuudesta. Sen tähden sadat miljoonat jumalat ovat osa samaa perhettä ja yhden ainoan Jumalan, Brahmanin manifestaatioita. Hindulaisuudessa on kuitenkin monia uskomuksia, joihin kaikki hindut uskovat. Yksi näistä on käsitys karman laista.

Kali-jumala 

3.2 Karman laki ja jälleensyntymä

Jo hyvin varhaisessa veda-kirjassa, Rigvedassa, esiintyy käsitys vaeltavasta sielusta, atmanista, joka päätyy kuoleman jälkeen taivaaseen tai helvettiin. Uskomus sielun jälleensyntymästä esiintyy ensimmäistä kertaa myöhemmässä veda-kirjallisuudessa. Vasta Upanisadeissa esitellään ajatus karman laista, jonka mukaa ihmisen tuleva elämä määräytyy sen mukaan miten hän on elänyt aikaisemman elämänsä. Myöhemmin Bhagavad–Gitassa vakiintui moraalisen tien lisäksi mystisfilosofinen tiedon tie, jnana, jossa opitaan atmanin ja Brahmanin pyhä yhteys sekä palvonnallinen tai hartaudellinen tie, bhakti, keinoina saavuttaa parempi huominen.

Karman lain mukaan jokaisella teolla on seuraus: mitä kylvät, sitä saat niittää. Hyvistä teoista, joita voivat olla esimerkiksi ruoan jakaminen papeille, rituaalin suorittaminen, pyhiinvaellus tai pyhien tekstien lukeminen, seuraa hyvää karmaa eli ansiota. Palkan voi saada nykyisessä elämässä (esimerkiksi pitkänä ikänä), mutta yhtä hyvin vasta seuraavassa, sillä kuolema ei patoa elämänvirtaa vaan ohjaa sen uusille urille. Lain kausaliteettia ei kuitenkaan voi havaita empiirisesti esimerkiksi seuraamalla kuinka laki kostaa kadulla koiraa potkaisevaa poikaa potkaisemalla vuorostaan häntä. 

Hindulaisuus ei tunne käsitystä yhdestä Liikkumattomasta liikuttajasta, joka pyörittäisi elämänpyörää sen ulkopuolella.  Hindulaisuuden mukaan jopa jumalat ovat karman lain alla. Jumala(t) voivat auttaa ihmisiä, mutta eivät pyyhkiä heidän pahoja tekojaan pois, joten juutalaisuudelle, kristinuskolle ja islamille keskeinen pelastuskäsitys syntien anteeksiantamisesta ei löydä kaikupohjaa Intiasta. Autuus on joka tapauksessa mahdollinen, kun hengellinen evoluutio päättyy vapautukseen eli mokshaan, missä sielu tai Itse liukenee maailmaan.

Karman laki on hindulaisuuden vastaus pahuuden ongelmaan. Se on oikeudenmukainen ja maksaa kaikille tasa-arvoisesti ansaitun palkan. Se näyttäisi kykenevän selittämään myös tarpeettoman ja ylenmääräisen kärsimyksen, mikä on ollut vaikea pala länsimaisille teodikeoille. Jos vauva syntyy kehitysvammaisena, kärsii kaksi vuotta suunnatonta tuskaa ja kuolee, tragedian voi ymmärtää entisen elämän syntien rangaistuksena. Lisäksi hindulaisen ei tarvitse ihmetellä, miksi rakkautta tihkuva Jumala antaa ihmiselle kurjan elämän, katkaisee sitten hänen elämän langan ja tuomitsee hänet sitten ikuisuudeksi helvettiin. Jälleensyntymisen puolesta voi nähdä puhuvan myös sen, että pahuus ei koskaan ole ollut samanlainen jättiläisongelma hindulaisuudessa toisin kuin lännessä.

Kysymykset eivät kuitenkaan lopu tähän. Kuka loi karman lain ja kuka ylläpitää sitä? Mistä pahuus on saanut alkunsa? Kuka on syyllinen kärsimykseen?

   

3.3 Brahman ja hindulaisuuden maailmankuva

Hindulaisuuden antroposentriset jumalat nähdään yleisesti eri aspekteina tai tapoina ymmärtää yhtä perimmäistä todellisuutta, joka on Brahman. Brahman on maailmansielu, joka on jokaisen atmanin summa. Persoonaton Brahman, niin kuin esimerkiksi Shankara hänet ymmärsi, vastaa suuresti uusplatonisti Plotinoksen Yhtä: Brahman on kaikkien ominaisuuksien tuolla puolen, eikä Hänestä voi saada mitään tietoa. Shankaran mukaan aisteillemme avautuva todellisuus on pelkkää harhaa tai alempaa totuutta ja Brahman on ainoa tosi oleva.

Vedakirjallisuuden Brahmana teksteissä ja vedantafilosofiassa Brahman on persoonaton absoluutti, kun taas Upanisadeissa, bhakti-liikkeessä ja kansanhindulaisuudessa puhutaan persoonallisesta Brahman Jumalasta (ja jumalista). Persoonallista ja ominaisuuksilla varustettua Jumalaa kutsutaan saguna Brahmaniksi ja se edustaa hindulaista teismiä. Tämä Brahman samaistuu usein Ishwara-jumalaan,  Shivaan tai Vishnuun. Patsaat, temppelit ja rukoukset tehdäänkin Shivan, Vishnun ja muiden jumalien kunniaksi. Vishnu ja Shiva katsotaankin Brahmanin tavoin kaikkivaltiaaksi, perimmäiseksi todellisuudeksi ja kaiken alkuperäksi, vaikka heillä on myös täysin inhimillisiä piirteitä.

Intialaisen mytologian mukaan ikuisessa maailmankaikkeudessa on lukusia maailmoja, jotka syntyvät ja tuhoutuvat. Kaikki elävä on samoin ikuisesti olemassa, vaikkakin kaikkien – myös jumalien – on kuoltava ja synnyttävä uudelleen kun sielun ansiot ovat kuluneet loppuun. Pisimmin elää (saguna)Brahman. Kun hänen 311040000000000 elinvuottaan päättyy, koko hänen maailmansa katoaa, kunnes hän jälleen kolmen sadan biljoonan vuoden jälkeen aloittaa kaiken alusta. Tämä orgaaninen olemassaolo tai prosessi jakautuu vielä lyhyempiin ajanjaksoihin, kalpoihin, jotka ovat toinen toistaan huonompia. Tällä hetkellä elämme pimeää kali-yugaa, jonka aikana ihmiskunta rappeutuu ja kärsii velloessaan synneissään.

                     

3.4 Pahan alkuperä hindulaisuudessa

Hindulaisuudessa ei ole samanlaista syntiinlankeemus kertomusta kuin kristinuskossa. Intialaisen käsityksen mukaan aika on syklinen kehä, jolla ei ole alkua ja joka toistaa itseään. Siksi historian alkuhämärässä tapahtunut korruptio ei toimi hindulaisuudessa. Edellä kävi ilmi, että perimmäinen todellisuus on Brahman, joka voidaan käsittää panteistisesti eli siten, että hän on kaikki mitä on olemassa. Jos siis (saguna)Brahman on kaikki olemassa oleva ja rajaton, pitäisikö pahuus nähdä yhtenä hänen ominaisuutenaan? Jos taas Brahman ei ole paha, hän on rajallinen, jolloin hänen täydellisyytensä kyseenalaistuu.

Hindulaisuus yhdistääkin jumaliinsa julmuutta, väkivaltaa ja pahuutta sen enemmän ihmettelemättä, mikä voima tai syy heidät on raivostuttanut. Hindulaisessa maailmankaikkeudessa ylimmällä tasolla vaikuttavat jumalalliset devat ovat jatkuvassa sodassa alimmin tason demoneja, asuroita, vastaan. Ihmisen, joka seisoo kosmisen tasojen keskellä, on valittava kenen joukoissa seisoo. Jumalat saattavat olla ihmisen ja devojen puolella, mutta toisaalta esimerkiksi Shiva puoltaa demoneja. Bhagavad–Gitassa Vishnun inkarnaatio Khrisna lipoo kielellään kaikki maailmat ja ihmismaailman urhot tulisiin suihinsa.

Hindulaisuuden voi myös valjastaa syyttämään ihmistä kärsimyksestä ja pahuudesta syynä, jos vain muistaa, ettei tämä väärinkäytetty vapaus tapahtunut täydellisessä alkutilassa vaan, että ihminen on aina käyttäytynyt samalla tavalla. Kärsimys, oli se sitten synnynnäistä sokeutta, pitkäveteistä elämää murmelina tai taivaasta päähän putoava tiiliskivi, on siten aina järjestelmän rangaistus ja sovitus uhrin synneistä. Paha on siis osa ikuista maailmaa. Vaikka sitä ei koskaan saa täysin irti olemassaolosta, hindulaisuus ei silti välttämättä ole fatalistinen uskonto. Jokainen yksilö voi valita hyvän ja pahan välillä ja muuttaa kohtaloaan valinnoillaan.

lauantai 5. helmikuuta 2022

Käärmeen munan munija - pahan ongelma ja etiologia kristinuskossa ja hindulaisuudessa 2/4

Peter Wenzel, Adam and Eve in the Paradise 


2. Augustinolainen teodikea

2.1 Augustinuksen käsitys pahasta


Kirkkoisä Aurelius Augustinuksella (354–430 jKr.) on suurempi vaikutus lännen teologiaan kuin yhdelläkään muulla vanhan ajan teologilla. Hän paneutui myös pahan ongelmaa menneisyytensä, aikansa ja ympäristönsä tähden. Augustinus oli manikealainen ennen kääntymistään kristinuskoon. Tämä sittemmin kuollut uskonto lainasi dualisminsa zarathustralaisuudesta ja käsitti pahan itsenäisenä prinsiippinä. Käännyttyään kristinuskoon Augustinus hylkäsi manikealaisen dualismin, sillä se rajoitti Jumalan kaikkivaltiutta. Hän löysi uuden tavan käsittää paha uusplatonisti Plotinoksen kirjoituksista.

Plotinoksen mukaan on olemassa täydellisen tuonpuoleinen Yksi, joka on kaikkien määrittelyjen ulkopuolella. Tämä Yksi on kaiken ja kaikkien ulkopuolella ja samalla niiden lähde. Tämä ei tarkoita luomista, sillä se edellyttäisi tahdon tai aktiviteetin sitomista Yhteen. Plotinoksen mukaan kaikki mikä on olemassa, virtaa eli emanoituu Yhdestä niin kuin valo virtaa auringosta. Tässä järjestelmässä paha ei ole muuta kuin ei-olevaa. Tämä ei tarkoita täydellistä olemattomuutta vaan jotain täysin erilaista kuin autenttinen oleminen, negatiivista ja passiivista. Uusplatonistina Plotinos yhdisti pahan aineeseen.

Augustinus omaksui Plotinoksen käsityksen pahasta. Hänellä paha oli hyvän puutetta eli toisin sanoen pahalla ei ollut mitään itsenäistä olemista tai entiteettiä. Paha oli Augustinukselle parasiittistä tai negatiivista olemista, kuin sokeutta näkemiseen verrattuna. Pahaa voi siten olla vain jos on jotain hyvää. Paha tulee maailmaan jos joku luopuu ja lakkaa olemasta siinä paikassa ja tilassa mihin hänet on luotu. Emanaatio-oppia tai aineellisen maailman samaistamista pahuuteen Augustinus ei hyväksynyt. Hän piti luomiskertomuksen mukaan kaikkea Jumalan luomaa hyvänä.


2.2 Vapaa tahto pahuuden syynä


Paavalia, Tertullianusta (n. 155 - 230) ja Cyprianusta (n. 200 - 258) seuraten Augustinus perusti antropologiansa Raamatun syntiinlankeemuskertomukseen. Ensimmäiset ihmiset, Aadam ja Eeva, rikkoivat Jumalan käskyä ja söivät kielletystä puusta. Sen takia kaikki luotu on suistunut paratiisin ihanuudesta kuoleman varjoihin. Jumala ei siis luonut pahuutta vaan Jumalan luomat vapaat luodut valitsivat sen. Näin pahuuden syy ja alku piilee ihmisen valitsemassa vapaudessa. Jumala jää täydellisen syyttömäksi.

Augustinus tulkitsee Eedenin käärmeen langenneeksi enkeliksi, jonka Jumala oli ennalta määrännyt suistumaan tuhoon. Käärme ei kuitenkaan pelkällä omalla viekkaudellaan pettänyt Aadamia. Augustinuksen mukaan hän oli jo ennen kiusausta sydämessään kääntynyt pois Jumalasta. Ihminen oli pahankurinen ja hänellä oli himo tehdä väärin jo ennen lankeamistaan. Mistä tämä pahuus sai alkunsa? Tähän Augustinus ei vastaa.

Augustinuksen perisyntiopin mukaan Aadamin luonto periytyy isältä pojalle. Niin jokainen ihminen on tuomittu seuraamaan syntistä luontoaan laveaa tietä kohti kadotusta. Hänen mukaan pahuuden nuoli on syntinä ihmisen olemuksessa, eivätkä mitkään teot tai kilvoitukset saa revittyä sitä irti. Ainoa toivo on Jumalan valmistama pelastus, Jeesuksen sovituskuolema ristillä, joskin tämän oven Jumala avaa vain valituilleen.


2.3 Puolustus: Alvin Plantinga


Tunnetuin ja ajankohtaisin Augustinolaisen teodikean kannattaja on amerikkalainen filosofi Alvin Plantinga (1932 –). Plantingan kuningasajatuksen mukaan usko kaikkivoipaan ja täydellisen hyvään Jumalaan ei ole ristiriidassa maailman pahuuden kanssa jos otetaan huomioon, että paha johtuu vapaiden ja rationaalisten luotujen olentojen toiminnasta. Plantingan mukaan maailma, jossa on vapaudesta johtuvaa pahuutta, on parempi kuin maailma ilman vapautta. Sitä paitsi pahuus voi lisätä maailman hyvyyttä. Plantingan mukaan on mahdollista, että Jumala ei voinut luoda maailmaa, jossa olisi vain moraalista hyvää, sillä vapaa tahdon sisällyttäminen luomiseen rajoitti Hänen mahdollisuuksiaan. Jumala ei voi aiheuttaa tai määrätä vapaita luotuja, sillä muuten he eivät olisi vapaita. Miksi Jumala ei sitten voinut luoda maailmaa, jossa kaikki ovat vapaita ja tekevät vain hyvää? Tämä väite on loogisesti mahdollinen. Jumala olisi voinut luoda tällaisen maailman, mutta koska Hän ei voinut niin tehdä, hän ei ole Kaikkivoipa.

Plantinga vastaa ongelmaan turmeltuneisuuden käsitteellään. Sen mukaan on loogisesti mahdollista, että on henkilöitä, jotka eivät voi olla tekemättä pahaa. Lisäksi saattaa olla niin, että me olemme kaikki tällaisia henkilöitä. Tästä Plantinga tekee johtopäätöksen, että on mahdollista, ettei Jumala voinut luoda maailmaa, jossa on moraalista hyvää, mutta ei moraalista pahaa. Tästä seuraa se, että ihmiset ehkä tekisivät pahaa kaikissa mahdollisissa maailmoissa. Tätäkin ajatusta voi kritisoida: eikö Jumala olisi voinut luoda vain turmeltumattomia luotuja kuten esimerkiksi niitä enkeleitä, jotka eivät langenneet? Joka tapauksessa Plantingan augustinolainen vapaan tahdon puolustus on yhä nykyäänkin varteenotettava vaihtoehto selittää kuinka Kaikkivoipa ja täydellisen hyvä Jumala voi olla olemassa pahuudesta huolimatta.



2.4 Kritiikki: John Hick


Augustinuksen kristillisen teodikean valta-asema alkoi horjua humanismin ja valistuksen aikoihin. Sen käsitys ihmisen perisynnistä ja sidotusta tahdosta ei sopinut yhteen modernin ihmiskuvan kanssa. Meidän ajallamme Augustinusta on kritisoinut esimerkiksi brittiläinen uskonnonfilosofi ja teologi John Hick (1922–) kirjassaan Evil and the God of Love.

Paitsi ensimmäisen Mooseksen kirjan räikeästä ylitulkinnasta, Hick soimaa Augustinuksen käsitystä pahasta, joka vaikuttaa ilmestyneen paratiisiin tyhjästä. Hänen mielestään täydellisen hyvän olennon lankeaminen syntiin on ristiriitaista ja käsittämätöntä. Jumala olisi voinut luoda kontingentteja luotuja, jotka eivät lankeaisi, mutta ei kuitenkaan luonut. Siksi hän on viime kädessä vastuussa pahasta, vaikka kuinka syyttäisimme ihmistä. Augustinuksen mukaan lankeemus olikin osa Jumalan ikuista suunnitelmaa. Hick ei myöskään siunaa Augustinuksen määritelmää pahasta vaan katsoo, että pahuus ja synti pitäisi nähdä ihmisen ja Jumalan välisen suhteen epäonnistumisena.

Augustinolaisen teodikean kilpailijaksi Hick nostaa sielua valmistavan teodikean. Tätä kutsutaan myös ireneaolaiseksi teodikeaksi sen muotoilijan kirkkoisä Irenaeuksen (n. 130–202 jKr.) mukaan. Irenaeuksen mukaan Jumala loi ihmiset epätäydellisiksi ja epäkypsiksi lapsiksi, joissa oli Jumalan kuva ja potentia kehittyä Jumalan kaltaisuuteen. Irenaeukselle ensimmäiset ihmiset olivat siis lapsia, joiden tottelemattomuus ei ollut koko luomakunnan kironnut kapina vaan pelkästään heikkojen ja haavoittuvaisten luotujen Jumalan myötätunnon apuun kutsuminen. Hick omaksuu tämän tulkinnan. Hän katsoo, että se sopii paljon paremmin yhteen meidän tuntemamme evoluutioprosessin kanssa toisin kuin käsitys täydellisestä alkutilasta.

Hick seuraa Irenaeuksen käsitystä elämästä, joka hänen mukaansa on asteittaista hengellistä kasvua kohti sitä kirkkautta, jonka näemme Jeesuksessa Kristuksessa. Pahan kautta opimme tuntemaan ja valitsemaan hyvän. Maailma, jossa hyvyys ja pahuus vallitsevat, on Jumalan ihmiselle määräämä ympäristö kehittyä moraalisesti. Jumala ei voinut luoda suoraan ihmistä yhteyteensä, koska se olisi rajoittanut ihmisen vapautta. Siksi hän asetti ihmisen maailmaan eli episteemiseen etäisyyteen itsestään, jolloin luodut voivat vapaasti valita joko synnin tai Jumalan rakastamisen. Kirjansa lopussa Hick pitää olemassa olevaa maailmaa parhaimpana, sillä moninaiset kärsimykset ja haasteet, joita joudumme kohtaamaan auttavat meitä kasvamaan rakkautta, myötätuntoa ja muita hyveitä, sanalla sanoen kasvamaan Jumalan kaltaisuuteen.


maanantai 31. tammikuuta 2022

Käärmeen munan munija - pahan ongelma ja etiologia kristinuskossa ja hindulaisuudessa 1/4

 


Johdanto            

Olemassaolomme lävitse on ammuttu pahuuden nuoli, joka on kyllästetty kärsimyksen myrkyllä. Pahuutta näyttää olevan kaikkialla ja kuitenkin sitä on mahdotonta osoittaa sormella. Se piinaa niin syntisiä kuin hurskaita eikä kipu mene pois vaikka kolmasti pyytäisi. Jos Jumala on olemassa, jos Hän todella on Kaikkivaltias ja täydellisen Hyvä, kuinka pahuutta voi olla? Mistä paha on saanut alkunsa ja kuka siitä on vastuussa?

Teodikea tarkoittaa Jumalan oikeanmukaisuuden puolustamista maailman sekasorron syytöksiltä. Tässä kandidaatintutkielmassa käyn ensin läpi lännen perinteistä teodikeaa Raamatun ja Augustinuksen valossa ja tämän jälkeen yritän luovia idän hindulaisuuden monihaaraisia vesiä ja selvittää onko sillä ratkaisua pahuuden ongelmaan. Julkaisen tutkimuksen 4 osassa. Raamatun teodikea -kappaleen päälähteenä olen käyttänyt Antti Laadon ja Johannes C. De Moorin toimittamaa kirjaa Theodicy in the World of the Bible (2003), Augustinus -kappaleessa John Hickin teosta Evil and the God of Love (1966) ja hindulaisuus -osiossa Katja Hyryn ja Juha Pentikäisen toimittamaa yleisteosta Uskonnot maailmassa (2004) sekä Arthur L. Hermanin tutkimusta Evil and the Indian Thought (1976). Muut lähteet löytyvät kirjallisuusluettelosta.   

 

1. Teodikea Raamatussa

1.1. Monoteismi

Usko yhteen Jumalaan on muinaisen Israelin suurin ja kauaskantoisin perintö jälkimaailmalle. Monoteismi ei vyörytä pahaa muiden jumalien tai pahojen henkien vastuulle vaan sulkee kaikki vallat ja voimat valtapiirinsä sisään. Israelilaisten Jahve on suvereeni hallitsija, joka puhdistaa maan synnin kirouksesta (5. Moos. 32:43). Yksin Hän lähettää kuoleman (1 Sam. 2:6), luo onnettomuuden (Jes. 45:7) ja antaa käskyn surmata pakanoiden sotajoukot, naiset että lapset (5. Moos. 20:16–17). 

Persiasta Israeliin harhaillut Saatana ei kammennut Jahvea valtaistuimelta. Syyttäjä sai paikan Luojansa jalkojen juuresta. Kaikki ihmistä kohtaava paha, olipa kyseessä sairaus, kuolema, sota tai luonnonkatastrofi, on siis täydellisesti Jumalan vallassa. Vaikkei tekstien perusteella kaikkea pahaa voidakaan laittaa Jumalan syyksi ja vastuuksi, Hän on se, joka hallitsee ihmiskohtaloita sallimalla kärsimyksen ja päättämällä milloin on kunkin aika maksaa teoistaan.

Korostaessaan Jumalan ankaruutta ja pyhyyttä, juutalaisten kirjoituksissa alleviivataan samalla jatkuvasti Hänen hyvyyttään, anteeksiantoaan ja kanssakulkemista. Jumalan laupeus pitää Hänen vihansa suitsia käsissään. Herra pelastaa Nooan, Lootin ja Rahabin tavoin hurskaat lähettämästään hävitykseltä. Useimmat maininnat Jumalan tuhovimmasta tulee nähdä syntisten oikeudenmukaisina tuomioina, joiden avulla tai kautta Jahve pelastaa omansa. Israelilaisten kulku Kaislameren yli on tästä hyvä esimerkki.

 

1.2 Kärsimys Raamatussa

Kärsimys oli juutalaisille Jumalan rangaistus. Sen syy ei piillyt Jumalan oikullisuudessa vaan ihmisen synnissä ja kapinoinnissa Jumalan asettamaa moraalilakia vastaan (5. Moos. 28). Tällä periaatteella selitettiin myös maailman kurja tila: hyvästä Eedenistä jouduttiin lähtemään tottelemattomuuden takia (1. Moos. 3). Paluu Jumalan yhteyteen oli kuitenkin mahdollista ja siksi ratkaisu syntiin ja kärsimykseen oli katumus ja parannuksen teko. Ajatus ansaitusta kärsimyksestä periytyi kristinuskoon ja vaikutti vahvasti lännessä ennen valistuksen esiinmarssia. 

Kärsimys nähtiin usein myös positiivisesti: se oli elämän teologi, joka opetti kantajalleen Jumalasta (Job. 42:1–6, Snl. 3:11–12). Viimeistään pakkosiirtolaisuuden ikeen alla ajatus eskatologisesta, hyvittävästä teologiasta alkoi saada laajaa kannatusta. Tämän teologian painottama idea vainotuista ja sorretuista hurskaista, jotka Jumala korottaa viimeistään tuonpuoleisessa puhkesi kukkaan kristinuskossa.

Vanhassa testamentissa on muitakin vastauksia kärsimyksen ongelmaan. Vaikeuksien uskottiin esimerkiksi tuovan hurskaan lähemmäs Jumalaa (Ps. 6, Job 42:5). Ongelma saatettiin myös väistää vetoamalla Jumalan salattuun viisauteen, josta ihmismieli ei saa otetta (Job 28:20–21). Pyhät kirjoitukset kuten esimerkiksi Saarnaajan kirja tai Paavalin kirje roomalaisille tulevat toisinaan lähelle determinismiä.

Uusi testamentti peri vanhan liiton käsityksen kärsimyksestä, sen syystä ja kohtaamisesta. Sillä oli kuitenkin uusi viesti kansoille: ilosanoman keskipisteessä roikkui syyttömänä kuollut, synnit ristinkuolemallaan sovittanut, messias Jeesus Kristus, joka oli Jumalan Poika. Hänessä huusi se vanhassa liitossa kuiskattu ajatus kaikkivaltiaasta Jumalasta, joka ei katso syvyyteen välinpitämättömänä vaan valitsee itse kärsimyksen ja kuoleman pelastaakseen lapsensa synnin kirouksesta. 

Uuden testamentin kirjoitukset nimeävät kärsimykset ja vainot kristittyjen tunnusmerkeiksi. Kristinusko ei väistä saati pelkää pahuutta. Sen kirous on sovitettu, jolloin sen voi kohdata jo voitettuna, rohkeudella ja toivolla. Apostoleille ja marttyyreille kärsimys ei ollut ongelma vaan ilo ja etuoikeus seurata mestarinsa jalanjäljissä.

 

1.3 Raamatun- ja nykyajan teodikea

Suhtautumisessa pahuuden ongelmaan on vuosisatojen vaihtuessa tapahtunut suuri muutos. Kyse ei ole pelkästään myyttisen kielen pukemisesta filosofian toogaan. Leibnizistä alkaen pahuus johti kysymykseen Jumalan mahdollisesta syyllisyydestä. Ennen valistusta ja 1700-lukua kristinusko antoi vastauksen pahan ongelmaan. Uudella ajalla kysymys asetti kristinuskon kyseenalaiseksi. Kun Usin maassa kiusattu ja luonnottomasti kärsinyt Job sai rauhan Jumalan majesteettisuudesta ja kaikkivaltiudesta, uuden ajan eurooppalaiselle saman Jumalan kohtaaminen ei enää ollutkaan ratkaisu ongelmaan vaan sen lähtökohta. Vanhalla ajalla kärsimyksien koulussa alettiin automaattisesti epäillä itseä, omaa syntistä luontoa ja kykenemättömyyttä ymmärtää salattua Jumalaa, mutta valistuksen järki-ihminen osoitti syyttävän sormensa kohti Jumalaa. 

William Blake, Job Rebuked by his Friends. 

Kristinuskon pitkä, yli tuhatvuotinen erämaavaellus keskiajan pimeydessä, voidaan katsoa päättyneen 1300-luvulla syntyneeseen renessanssiin. Luvatussa maassa kärsimys menetti osan tarkoituksestaan kun Jumalan koulu oli ohi ja kilvoittelijoiden rautapaidat ruostuivat luostarien kellareissa. Humanismin ja valistuksen muovaamasta jumalasta kitkettiin viha ja ankaruus samalla kun ihmiskuva muuttui vähitellen pahasta hyväksi. Pahuus joka tapauksessa virtasi yhä maailmankulun suonissa, joten ei ollut ihme, että ajan saatossa yhä useampien nyrkki nousi kohti taivasta.

Huolimatta asenteellisesta muutoksesta Raamatun ja nykyajan suhtautumisessa pahaan on nähtävissä monia samankaltaisuuksia. Valitus kuului ihmisluontoon jo psalminlaulajien, tuomarien ja profeettojen aikaan. Ihminen lienee aina kysynyt miksi viattoman täytyy kärsiä, miksi hyvät joutuvat kärsimään enemmän kuin pahat ja miksi Jumala ei tee mitään auttaakseen. Myös kirjoitusten maailmassa usko Jumalaan oli julmuuden panoksena ja kiusaus liittyä skeptikkojen joukkoon yhtä suuri kuin tänäänkin. Kysymys on teoretisoitunut: tämän päivän uskovat yrittävät voittaa uskottomat puolelleen filosofisilla argumenteilla, kun taas psalmistit ja profeetat vetosivat yksinkertaisesti Jumalaan, joka on oikeudenmukainen pahasta huolimatta. 

torstai 18. marraskuuta 2021

Bysantin suudelma



Tämä on toinen osa kirjoitusta, missä tarkastelen luterilaisena ortodoksimunkki Serafim Seppälän kirjaa ”Antiikista Bysanttiin – aatehistoriallisia murroksia”. Kirjan 12 lukua käsittelevät jänniä aiheita perusdogmatiikan liepeiltä.

Luku ystävyydestä innostaa! Tässä on tuttu ja arkinen aihe, jonka myös uskonnottomat ystävämme jakavat. Antiikissa ystävyys oli jopa avioliittoa syvällisempi ihmissuhde. Ilmeisesti Raamattuun tulikin ystävyysvaikutteita ympäröivästä yhteiskunnasta. Ilmaus ”filio” (rakkaus/ystävyys) esiintyy Raamatussa tiuhaan. Mestariaan ystävänään pitävät ja kaiken jakavat kristityt muistuttivat pythagoralaisia ihanteita. Kirkkoisien helliä sanoja ystävyydestä peilaa kuin itsestään tämän ajan yksilökeskeistä ruutuaikaa vasten.

Suudelmaluku kihelmöi! Suudelma on ihanan intiimi ja eroottinen, rakkaudella ladattu ele. Antiikissa rakastavaisten lisäksi, hallitsijat, alamaiset, urheilusankarit, perheenjäsenet ja sotilaat suutelivat toinen toisiaan. Eleen merkitysten kirjo olikin laaja. Seppälä huomioi Raamatun suudelmat ja pohtii etenkin Paavalin pyhää suudelmaa. Kenties kyseessä oli siunauksenkaltainen ele, Pyhän Hengen jakaminen. Ei-kristitty aviomies ei tosin aina ymmärtänyt, mitä veljiä se vaimo taas lähtee suutelemaan. Siten Pyhän Hengen puhaltaminen Jeesukselta opetuslapsiin olisi sekin eräänlainen lentosuukko. Bysantin ja ortodoksien tapa suudella reliikkejä ja ikoneita periytyy antiikista. Jumalanpalvelusoppaamme huomioi rituaalisen suudelman, vaikka kätteleminen lienee hieman yleisempää. Emme kai lähesty pyhää vain viileän älyllisesti?

Uniluku on sikäli perusteltu, että jo profeetta Joel ennusti uuden liiton lasten näkevän ennusunia. Antiikissa esiintyi unista monenkirjavia ajatuksia jumalten maailmasta houreisiin. Cicero pilkkasi herkkäuskoisia: jos jumalilla olisi ihmisille asiaa, eivätkö he voisi kommunikoida vähän selkeämmin? Kirkkoisät pitivät unta mahdollisena tilana kohdata Jumala, mutta maltillisuus tulkinnoissa oli valttia. Eli piilotajunnan ja mielen tuotteet osattiin erottaa profeetallisista viesteistä. Luku jää häilyväksi. Syy ei ole kirjoittajassa vaan aiheessa.

Kuolemaluvussa Seppälä alleviivaa antiikin ja kristinuskon vastakkaisuutta: toiselle kuoleman takainen maailma oli pimeä Hades, toiselle pääsiäisaamun valkeus ja ilo. Kristillinen hulluus puhkesi kukkaan: marttyyrit eivät pelänneet kuolemaa vaan pitivät sitä voittona. Gregorios Nyssalaisen pitämä hautajaispuhe keisarin 7-vuotiaan tyttären hautajaisissa vuonna 385 koskettaa. Uskomus ikuisesta kadotuksesta ja taivaasta näyttäisi sopivan yhteen luterilaisen lain ja evankeliumin kanssa. Ortodoksit painottavat pelastuksen universaalisuutta sekä hengellisen kasvun ikuista prosessia. Kirkkoisät pohtivat, voisiko lopulta kaikki pelastua. Tähän totean, että kristillisen elämän ja ekumenian lähtökohta on Herramme omat sanat.

Eläinluvussa ei ole kyse lemmikkien hoidosta vaan eläinteologiasta. Antiikissa eläin oli vähempiarvoinen kuin ihminen, koska eläimeltä puuttuu logos eli järki ja kieli. Silti elukkojen ystäviä voi ilahduttaa vaikkapa Basileios Suuren pohdinnat koirien suuresta viisaudesta. Eläinuhrit olivat myös pakanoiden tapa. Kristinuskon leviäminen tarkoitti rituaalin katoamista. Jumalakuva ja paastokäytännöt paransivat eläinten asemaa, mutta eläinten oikeudet oli vieras ajatus. Seppälän mukaan kristinuskossa on tendenssi pitäytyä lihansyönnistä. Liha jäi kuitenkin lautaselle, sillä apostolit eivät kieltäneet sitä. Seppälä kirjoittaa kilvoittelijoiden paratiisimaisesta rauhasta villieläinten kanssa, mutta jättää mainitsematta Jeesuksen erämaakauden ilmiön esikuvana. Saamme myös lukea leopardista, joka osallistuu ehtoolliselle ja leijonasta, joka kastetaan pyhällä kasteella.

Luku ”Jäähyväiset naurulle?” tuo mieleen Nietzschen tölväyksen: jumalat kuolivat nauruun, kun yksi niistä väitti olevansa ainoa jumala. Ismo Leikolan vitsien sijaan olemme jälleen kosmisissa sfääreissä. Antiikissa jumalat nauroivat ylivertaisuudessaan, eikä Herra Sebaot tee tässä poikkeusta. Tosin Jeesuksen tapauksessa Jumala itse alentui pilkkanaurun kohteeksi. Kreikassa nauru, teatteri, Dionysoksen kultti ja rietas hullutus rikkoivat rajoja ihmisten ja jumalten välillä. Kirkkoisät liittyivät antiikin satiirikkojen uskontopilkkaan ja filosofien puritaaniseen vakavuuteen. Seppälä puolusteleekin isiä happamuussyytöksiä vastaan. Hurskas bysanttilainen saattoi nauraa vain kerran elämässään, mutta se olikin nauru, joka helähti serafeita ja arkkienkeleitä korkeammalle toisin kuin jonkin tusinateologin blogin äärellä päästetty hörähdys!

Kultainen keskitie kulkee lakihenkisen luostarin ja Fingerporin välistä.

Seppälän kirja hahmottaa kiehtovasti yleisen ja erityisen ilmoituksen rajoja. Raamattu ei syntynyt tyhjiössä, eikä alkuseurakunta asunut korkealla vuorella. Apostolin ohje on yhtä pätevä antiikissa kuin nykypäivänäkin: ”Koetelkaa kaikkea ja pitäkää se, mikä on hyvää.”.

keskiviikko 10. marraskuuta 2021

Bysantin tuoksu



Tutkailen tässä kirjoituksessa hieromunkki ja professori Serafim Seppälän kirjaa ”Antiikista Bysanttiin – aatehistoriallisia murroksia” (Gaudeamus 2021). Kirjan paksuuden tähden julkaisen tuumailuni kahdessa osassa.

Seppälä seikkailee etenkin idän kirkon 300–400 luvuilla pohtiessaan myöhäisantiikin metamorfoosia kristilliseksi Bysantiksi. Miten länsimainen, 2000-luvun luterilainen kristitty reagoi tämän maailman tuoksuun?

Kirjan ensimmäinen luku paneutuu sielun ja ruumiin väliseen suhteeseen. Heti hämmentää! Ovatko sielu (psykhë) ja henki (pneuma) synonyymejä? Antiikissa keskeinen käsite oli ”nous” eli mieli, sisäisyys, sielu tai ihmisen olemus. Itäinen teologia samaisti tämän käsitteen Jumalan kuvan kanssa. Tästä seuraa ortodoksisen kirkon perisyntiopin kieltäminen ja ikuisuuden ihannointi: ortodoksi on ajallinen ruumis ja ajaton sielu, eläimellisyyden ja enkelimäisyyden punos (vrt. luterilainen simul justus et peccator). Seppälä myös painottaa, kuinka kristinusko sai niskalenkin materiaa väheksyvästä platonismista luomisen inkarnaation ja ruumiin ylösnousemisen myötä.

Hieman epäselväksi jää se, koskiko syntiinlankeemus ihmisen sisintä. Ilmeisesti ei. Siksi ortodoksisuus ei tunne yksin uskosta -periaatetta. Jumalan kuva ottaa vastaan pelastuksen. Tästä alkaa ihmisen kirkastuminen hamaan ikuisuuteen. Entä kuoliko Jeesus ihmisen sisimmän puolesta? Tai miksi lapsia kastetaan, jos lapset ovat kerran viattomia? Seppälä antaa ymmärtää, että itäinen kasteoppi on rikkaampi ja moniulotteisempi kuin läntinen käsitys pelkästä syntien anteeksiantamisesta. Tässä kohtaa hämmennys jää voimaan epäselvän ja karikatyyrisen tekstin äärellä.

Seksuaalisuusluvussa opimme, että antiikissa ilmiö kietoutui vahvasti uskonnon ja sosiaalisten valtasuhteiden ympärille. Afroditen yllykkeiden vastapainona toimi platonismin ja länsimaisen stoalaisuuden torjunta ruumiin nautinnoille. Tämä happamuus periytyi lännen teologiaan etenkin Tertullianuksen ja Augustinuksen myötä. Idässä oltiin suopeampia: avioliitto hyvä, naimattomuus parempi. Himo (vrt. halu) oli varsinainen ongelma, myös avioparien välillä. Seppälä muistuttaa, että yhteiselämä ennen avioliittoa sekä seksuaalisuuden käsittäminen identiteetin perustana oli vierasta niin antiikille kuin alkukirkolle.

Lapsiluvussa käy ilmi, että antiikin luokkayhteiskunnassa ja miesfilosofien järjenjuoksussa lapsi oli heikko, järjetön ja taitamaton olento. Lapsi oli arvokas potentiaalisena aikuisena. Lapsikuolleisuus oli suurta, myös abortit ja lasten heitteillejätöt. Juutalaisuuden lapsiveden myötä kristinusko peri myönteisen suhtautumisen lapseuteen. Uuden liiton sanoma oli hulluutta antiikille: Jumala itse tuli sikiöksi. Taivasten valtakunta kuuluu lapsenmielisille. Kristityt ovat Jumalan lapsia. Seppälä avaa hyvin lapsisanoman vallankumouksellisuutta. Kuvaukset lapsen esikuvallisuuden luonteesta ovat myös kiehtovia.

Luku ihonväristä ja orjuudesta kertoo orjuuden arkipäiväisyydestä antiikissa. Rasismi yleistyi kuitenkin vasta muslimien Afrikan orjakaupan myötä 700-luvulla. Kristinusko julisti tasa-arvoa ja tarjosi hengellisen kodin orjille ja työn raatajille. Ensimmäisten sukupolvien kristityt purkivat syrjiviä rakenteita ja ostivat orjia vapaiksi. Silti maailman tapa pesiytyi keskiajan lännen ja idän kirkkoihin. Luku kertoo tenhoavasti Raamatussakin mainituista roduista, kuten nubialaisista (kusilaisista). Juutalaisille ja kreikkalaisille Etiopia edusti kaukaisinta ja eksoottisinta aluetta. Siksi Apostolien teoissa mainittu etiopialaisen hoviherran kääntyminen ilmaisi uuden liiton maailmanlaajuista luonnetta.

Luvussa ”Katsomisen taito” Seppälä toteaa, että aistit toimivat antiikissa välittäjinä ruumiin ja sielun sekä ihmisen ja maailman välillä. Kristillinen teologia löysi kultaisen keskitien materialismin ja platonistisen idealismin välillä: aistit ylevöittävät ihmisen hengelliseen totuuteen ja kauneuteen. Luostareissa tosin esiintyi aistien väheksymistä. Kirkkoisät innostuivat pohtimaan sisäisiä aisteja samalla innolla kuin filosofiset edeltäjänsä. Katseen teema jää luvussa turhan irralliseksi. Jostain syystä Seppälä sivuuttaa Raamatun katseen teologian (esim. Job. 42:5, Matt. 5:8, 2. Kor. 3:18). Hän ei liioin kirjoita kuvan teologiasta tai ortodoksista teologiaa ja uusplatonismia yhdistävästä valomystiikasta.

Luku pyhyyden tuoksusta on peräti hilpeä! Seppälä muistuttaa, että Kristus tarkoittaa voideltua eli jotain tuoksuvaa. Paavalin mukaan kristityt ovat Kristuksen tuoksu. Kirkkoisät pohtivat kolminaisuuden salaisuutta aistillisesti: Poika on Isän tuoksu. Ehtana ortodoksina Seppälä esittää koko pelastushistorian hajuaistin varassa paratiisin sulotuoksuista ylösnousemuksen ilmaan! Mukana ovat myös suitsukkeet sekä mirhavoitelun sakramentti, josta luterilaisille ummikoille olisi voinut kertoa enemmänkin.

Kirjan jälkimmäiset luvut käsittelevät mm. suudelmia, eläimiä, unia ja naurua. Näistä kirjoitan myöhemmin. Seppälän kirjan vahvuus on kuitenkin jo tullut esiin: raikkaat avaukset saavat teologian maistumaan elämältä. Siten ne muistuttavat uskomme rikkaudesta. Ekumeeninen yhteisymmärrys löytyy kehällisistä aiheista, jotka eivät äkkiä olekaan kehällisiltä.

Toinen osa luettavissa täältä